Natur: Verehrung der Natur

Was gewöhnlich als „Natur“ bezeichnet wird – die physische Welt, einschließlich aller Lebewesen, die sich der Kontrolle der menschlichen Kultur entziehen – erscheint dem religiösen Bewusstsein oft als eine Manifestation des Heiligen. Durch die Natur offenbaren sich der religiösen Vorstellungskraft ganz andere Seinsweisen als die spezifisch menschliche. Die Sonne, der Mond und die Erde zum Beispiel können Realitäten symbolisieren, die über die menschliche Erfahrung hinausgehen. In der Geschichte der Religionen wird die „Natur“ häufig als Initiator einer Beziehung zum Menschen wahrgenommen, einer Beziehung, die die Grundlage der menschlichen Existenz und des menschlichen Wohlergehens ist. Diese Beziehung drückt sich zum großen Teil in Formen der Anbetung aus, einer Reaktion der Gesamtpersönlichkeit oder einer ganzen religiösen Gemeinschaft auf die Phänomene der Natur.

Die Anbetung der Natur unterstreicht die Tatsache, dass das Heilige in jeder Gestalt erscheinen kann. Der religiöse Mensch ist mit dem Paradox konfrontiert, dass sich das Heilige in materieller Form manifestieren kann, ohne seinen wesentlichen Charakter zu verlieren. In der Verehrung der Natur werden radikal unterschiedliche Ebenen der Existenz als einander durchdringend und nebeneinander existierend empfunden. Die Möglichkeiten des menschlichen Geistes werden mit den sakralen Kapazitäten des übrigen physischen Universums koextensiv. Die Verehrung der Natur unterstreicht somit sowohl die Freiheit des Heiligen, in jeder Form zu erscheinen, als auch die Fähigkeit des Menschen, es in jedem Ausdruck als das zu erkennen, was es ist. Sie unterstreicht auch die Fähigkeit der profanen Realität selbst, ein transparentes Symbol für etwas anderes als sich selbst zu werden, während sie gleichzeitig das bleibt, was sie ist. In einer solchen religiösen Wahrnehmung des Universums transzendiert die Natur ihre rohe Körperlichkeit. Sie wird zu einer Chiffre, zu einem Symbol für etwas, das über sie selbst hinausgeht. Von diesem Standpunkt aus betrachtet, gleicht die Existenz der Natur der menschlichen Situation in der Welt. Ihre Seinsweisen als Manifestation des Heiligen werden zu Ressourcen für das Verständnis des menschlichen religiösen Zustands. In vielen Traditionen ist der Glaube an die gemeinsame Bestimmung von Natur und Mensch sehr ausgeprägt, so dass den Objekten der Natur dieselben wesentlichen Eigenschaften zugeschrieben werden wie den Menschen: Emotionen, Lebenszyklen, Persönlichkeiten, Willenskraft usw.

Der Wert und die Funktion der Natur gehen somit über den konkreten Bereich hinaus und reichen bis zum Geheimnis des Heiligen, wie es in der Fülle der religiösen Erfahrung erscheint. Nur wenn man sich dies vor Augen hält, kann man die Formen verstehen, in denen die Gemeinschaften auf die Kräfte reagieren, die sich im physischen Universum offenbaren. Im Folgenden finden Sie eine Reihe anschaulicher Beispiele für die Verehrung der Natur.

Der Himmel wird oft als eine Manifestation der Göttlichkeit oder als Ort der Götter verehrt. Die Konde in Ost-Zentralafrika verehrten Mbamba (auch Kiara oder Kyala genannt), eine Gottheit, die mit ihrer Familie in den Höhen des Himmels wohnte. Die Konde bringen dem Gott, der im Himmel wohnt, Gebete und Opfer dar, vor allem zu Zeiten, in denen Regen gewünscht wird. Viele Himmelsgötter lebten ursprünglich auf der Erde oder bei den ersten Menschen. Schließlich zogen sie sich in die Höhe zurück. In den Mythen ist nicht viel über sie überliefert. Die samojedischen Völker verehrten Num, einen Gott, der im siebten Himmel lebte und dessen Name „Himmel“ bedeutet. Num umspannt das gesamte Universum und wird nicht nur mit dem Himmel, sondern auch mit dem Meer und der Erde identifiziert. Tengri (Himmel) ist das höchste Wesen bei den Mongolen (Tengeri bei den Burjaten).

Baiame ist der oberste Gott bei den Stämmen im Südosten Australiens (Kamilaroi, Euahlayi und Wiradjuri). Er heißt die Seelen der Verstorbenen in seiner Wohnung neben den fließenden Wassern der Milchstraße willkommen. Seine Stimme ist der Donner; er ist allwissend. Obwohl höchste Himmelswesen wie Baiame den ersten Ahnen wichtige Geheimnisse offenbaren, bevor sie sich in die Höhe zurückziehen, und obwohl sie eine wichtige Rolle in Initiationszeremonien spielen, dominieren sie normalerweise nicht das liturgische Leben.

Objekte, die vom Himmel gefallen sind, stammen vom heiligen Ort des Himmels und werden oft zu Objekten religiöser Kulte. Die Numana aus dem Niger-Tal in Westafrika beispielsweise, die der Gottheit des Himmels einen wichtigen Platz einräumen, vernerieren kleine Kieselsteine, von denen sie glauben, dass sie vom Himmel gefallen sind. Sie stellen diese heiligen Kieselsteine auf etwa einen Meter hohen Kegeln aus geschlagener Erde auf und bringen ihnen Opfer dar. Da die Kieselsteine vom Himmel gefallen sind, glaubt man, dass sie Fragmente des Himmelsgottes sind. Tatsächliche Meteoriten stehen häufig im Mittelpunkt eines mit Himmelsgöttern verbundenen Kultes. Ebenso werden Feuersteine und andere Arten von „Donnersteinen“ oder „Regensteinen“, die vom Himmel gefallen sind, als heilig betrachtet, da man glaubt, dass sie die Pfeilspitzen sind, die vom Gott des Blitzes oder von anderen himmlischen Gottheiten abgeschossen wurden.

Die Verehrung der Sonne ist weit verbreitet, besonders zu den Zeiten der Sonnenwenden. Die Tschuktschen in Nordasien zum Beispiel bringen dem Licht der Sonne Opfer dar. Bei den Chagga vom Kilimandscharo in Tansania ist Ruwa (Sonne) das höchste Wesen, dem in Krisenzeiten Opfergaben dargebracht werden. In Gesellschaften, die intensive Landwirtschaft betreiben, wird die Sonne im Zusammenhang mit der Fruchtbarkeit der Ernten und dem regenerativen Leben des Kosmos verehrt. Dies ist der Fall bei Inti im Pantheon der Inka. Die Macht der Sonne beschränkt sich in solchen Fällen nicht auf die Fruchtbarkeit der Nahrungsmittel, sondern erstreckt sich auch auf die menschliche Nachkommenschaft. Privilegierte Gruppen von Menschen gehen davon aus, dass sie von der Sonne abstammen, wie die Adligen der Inka, die ägyptischen Pharaonen und wichtige Häuptlingsfamilien auf der Insel Timor, die sich als „Kinder der Sonne“ betrachten. In vielen Kulturen glaubt man, dass die Sonne nachts die Unterwelt durchquert. Daher ist die Sonne ein heiliger Führer für die Reise der Seele durch das Land der Toten. Auf den Harvey-Inseln versammeln sich die Toten in Gruppen, um auf die halbjährliche Postmortem-Wanderung zu warten. Während der Sonnenwende führt die Sonne diese Gruppen durch die Unterwelt. Die Verehrung der Sonne besteht darin, ihren Spuren zu folgen, wenn sie untergeht. Die Sonne trägt die im Kampf gefallenen Krieger in den Himmel.

Häufig wird die Sonne wegen ihrer Heldentaten verehrt, darunter die Erschaffung des Menschen. Nach der Tradition des südamerikanischen Volkes der Apinagé schufen Sonne und Mond den Menschen aus Kürbissen. In der Tradition der Desána, einer Tucano-sprachigen Gruppe im Süden Kolumbiens, befruchtete die Sonne ihre Tochter mit Licht (durch ihr Auge) und bewirkte die Erschaffung des Universums.

Der Mond ist eine der faszinierendsten und reichsten religiösen Figuren. Er ist seit langem in vielen Kulturen ein Objekt der Verehrung. Die sich verändernde Form des Mondes und seine wechselnde Stellung am Himmel zu verschiedenen Zeiten der Nacht, des Tages und des Monats machen ihn zum Mittelpunkt einer Vielzahl von Assoziationen, die zu seiner Verehrung geführt haben. Sin, der babylonische Mondgott, hatte wichtige Verbindungen zu den Wassern der Erde. Deren Ebbe und Flut wurden mit den rhythmischen Fähigkeiten und der periodischen Natur von Sin in Verbindung gebracht. Sin schuf auch die Gräser der Welt.

Der Mond ist häufig ein laszives Wesen, das mit den lüsternen Kräften der Fruchtbarkeit assoziiert wird. Oft wird der Mond als Quelle des sexuellen Lebens und Urheber von Fortpflanzungsprozessen wie Menstruation und Geschlechtsverkehr verehrt. Die Canelos Quichua im Osten Ecuadors beispielsweise betrachten Quilla, den Mond, als ein zentrales übernatürliches Wesen. Wenn der Neumond unreif ist, wird er llullu Quilla genannt, der „grüne“ oder „unreife“ Mond. In diesen Phasen ist er ein vorpubertäres Mädchen, das weder Kinder zeugen noch Töpferwaren herstellen oder Bier brauen kann. Der erwachsene Mond, pucushca Quilla, ist dagegen ein laszives Männchen, dessen inzestuöse Taten im Mythos erzählt werden. Aus den unerlaubten Handlungen des Mondes mit seiner Schwester, dem Vogel Jilucu, gingen die Sterne hervor. Als sie ihren Ursprung entdeckten, weinten die Sterne und überfluteten die Erde (Norman Whitten, Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua, Urbana, Ill., 1976, S. 45).

Bei den Siriono im Osten Boliviens ist Yasi (Mond) das wichtigste übernatürliche Wesen. Er lebte einst als Häuptling auf der Erde, aber nachdem er die ersten Menschen erschaffen und ihnen die Grundlagen der Kultur beigebracht hatte, stieg er in den Himmel auf. Die Zunahme des Mondes findet statt, wenn Yasi sich nach der Rückkehr von der Jagd nach und nach das Gesicht wäscht. Die Siriono errichteten Anlehnungen aus Blättern, um die Schläfer vor den gefährlichen Strahlen des Mondes zu schützen. Diese würden zur Erblindung führen. Yasi provoziert Donner und Blitze, indem er Jaguare und Pekaris auf die Erde wirft (Holmberg, 1960).

Berge sind ein allgegenwärtiges Objekt des Kults. Auf der japanischen Kunisaki-Halbinsel zum Beispiel stellt eine Tradition, die bis in die Heian-Zeit zurückreicht, eine systematische, metaphorische Beziehung zwischen dem Bild des Berges und der erlösenden Kraft des Lotus Sūtra her (Grapard, 1986, S. 21-50). Der heilige Berg auf dieser Halbinsel repräsentiert die neun Regionen des Reinen Landes und ist ein wichtiges Pilgerzentrum. Seine acht Täler sind die acht Blütenblätter der Lotusblüte, die das Diamant-Mandala und das Gebärmutter-Mandala darstellen. Diese Strukturen bilden die Grundlage für die Architektur der Tempel, die Gliederung des Textes des Lotus-Sūtra des Wundersamen Gesetzes und das Programm für das spirituelle Leben und die geografischen Reisen der Pilger. All diese isomorphen Strukturen repräsentieren das Reine Land des Dainichi Nyorai. „Dieser Berg ist der ständige Wohnsitz des Herz-Geistes des Wunderbaren Gesetzes. Er ist der Lotussockel, auf dem der Buddha ruht“ (Verse, die Enchin zugeschrieben und in Grapard, 1986, S. 50, zitiert werden). Der heilige Berg verkörpert die sechs Daseinsbereiche (rokudō): die der Götter, der Menschen, der Titanen, der Tiere, der hungrigen Geister und der Höllen. Innerhalb dieser Reiche, die in einer vertikalen Hierarchie angeordnet sind, haben alle Wesen und alle Formen der Wiedergeburt ihren Platz. Der Berg Haguro, ein weiterer heiliger Berg im nördlichen Teil der japanischen Insel Honshu, dient als Zentrum der Verehrung während vier jahreszeitlicher Feste. Das Neujahrsfest ist eines der wichtigsten und dramatischsten, denn zu diesem Zeitpunkt bestimmt der heilige Kampf zwischen dem alten und dem neuen Jahr den Ausgang des künftigen Jahres (Earhart, 1970; Blacker, 1975, Kap. 2).

In Südamerika werden den Bergen der Anden das ganze Jahr über Opfergaben dargebracht, um das Leben der Gemeinschaft zu erhalten und zu beleben. Der Berg ist ein göttlicher Körper, an dessen Leben alle Wesen teilhaben und von dessen Reichtum und Wohlergehen alle profitieren. Die Gemeinschaft kultiviert Nahrung aus dem Körper des Berges. Er gibt Flüssigkeiten (Wasser, Samen, Milch und Blut) ab, die das Leben erhalten. Opfer und Gaben, die an bestimmten heiligen Orten auf dem Berg dargebracht werden, füllen das Fett, die Kraftquelle des Bergkörpers, wieder auf (Bastien, 1985, S. 595-611).

Wasser wird häufig als übernatürliches Wesen dargestellt, das der Verehrung würdig ist. Wasser ist nach mythischen Erzählungen oft die Quelle des ursprünglichen Lebens. Dies ist der Fall in der babylonischen Schöpfungsgeschichte, die im Enuma elish aufgezeichnet ist und in der sich Apsu und Tiamat (Süßwasser und Meerwasser, Aspekte des ursprünglichen Ozeans) chaotisch vermischen und alle späteren Lebensformen hervorbringen. Quellen, Flüsse und Bewässerungsgewässer stehen überall auf der Welt im Mittelpunkt der religiösen Aufmerksamkeit. Sie werden nicht nur in den Episoden des landwirtschaftlichen Zyklus gefeiert, sondern auch in Momenten der Wiedergeburt in Initiationsgesellschaften und in Momenten der Initiation in die Kultur selbst. Das Eintauchen in Wasser, das Stehen in einem Bach oder unter einem Wasserfall oder andere Formen des längeren Kontakts mit Wasser dienen als Torturen, die üblicherweise mit der Initiation verbunden sind. Bei den Akwē- und Chavante-Völkern in Brasilien beispielsweise erinnert der lange Aufenthalt der Initianden im Wasser an die Zeit, als mythische Helden zur Zeit der Flut den Inhalt der Welt erschufen.

In der skandinavischen Mythologie ist Ægir (das Meer) der grenzenlose Ozean. Seine Frau Ran wirft ihr Netz durch den Ozean und zieht die Menschen als Opfergaben in die Tiefe. Die neun Töchter von Ægir und Ran repräsentieren die verschiedenen Arten und Momente des Meeres. All diese göttlichen Wesen wohnen in dem prächtigen Schloss auf dem Grund des Ozeans, wo sich die Götter gelegentlich um einen wundersamen Kessel versammeln. Offenbar ist der Kult um die Beseitigung von Kesseln auf dem Grund von Meeren oder Seen mit dieser Mythologie verbunden.

Wasserungeheuer sind ebenfalls Gegenstand kultischer Handlungen. Sie werden besänftigt oder bekämpft, um eine Wiederholung der kosmischen Sintflut zu verhindern. Wasserdrachen verkörpern die fruchtbaren Prinzipien, die sich in der Feuchtigkeit manifestieren. Sie müssen erschlagen oder gezähmt werden, um ihre fruchtbaren Kräfte freizusetzen und eine Dürre zu verhindern. So sammelt der chinesische Drache Yin alle Wasser der Welt und kontrolliert den Regen. Bilder von Yin wurden in Zeiten der Dürre und bei Einsetzen des Regens angefertigt (Granet, 1926, Bd. 1, S. 353-356).

Die Erde ist in vielen Traditionen heilig und Gegenstand von Verehrung und Zuneigung. Als Quelle des Lebens wird Pachamama (Mutter Erde) in den Anden das ganze Jahr über zu verschiedenen Anlässen verehrt. Der landwirtschaftliche Zyklus ist mit ihren Menstruationsperioden abgestimmt, den Zeiten, in denen sie für die Empfängnis offen ist. Die Erde ist häufig ein Partner des Himmels oder einer anderen himmlischen, befruchtenden Gottheit. Bei den Kumana im südlichen Afrika zum Beispiel macht die Vermählung von Himmel und Erde den Kosmos fruchtbar. Das liturgische Leben ist auf die fruchtbare Vollendung dieser Vereinigung ausgerichtet. Bei den nordamerikanischen Indianervölkern wie den Pawnee, den Lakota, den Huron, den Zuni und den Hopi ist die Erde der fruchtbare Partner des Himmels und die Quelle des Lebens im Überfluss. Die Fürsorge für die Erde wird in Form von Verehrung ausgedrückt. Die Erde ist auch häufig der Ort, an dem die Toten bestattet werden. Als solche wird die Erde zu einer ambivalenten Quelle regenerativen Lebens, denn es ist eine Regeneration, die durch Verzehr erfolgt. Alles, was in der Erde begraben wird und zu neuem Leben erwacht, muss die Zersetzung des Samens durchlaufen. Rituale, die mit der Erde verbunden sind, wie z. B. landwirtschaftliche Orgien, stellen häufig diese wütende und zerstörerische Episode der Entartung in Nachahmung der Erfahrung des Samens in der Erde nach.

Pflanzen, Bäume und Vegetation haben ebenfalls ihren Platz in der Verehrung. Der Baum des Lebens oder der kosmische Baum drückt die Heiligkeit der gesamten Welt aus. Der skandinavische Mythos bietet das Beispiel von Yggdrasill, dem kosmischen Baum. Yggdrasill hat seine Wurzeln in der Erde und in der Unterwelt, in der die Riesen wohnen. Die Götter treffen sich täglich in der Nähe des Baumes, um über die Angelegenheiten der Welt zu urteilen. Der Brunnen der Weisheit fließt an einer Stelle in der Nähe des Baumes, ebenso wie der Brunnen der Erinnerung. Yggdrasill erneuert sich auf wundersame Weise, obwohl eine riesige Schlange namens Níðhoggr (Nidhogg) an seinen Wurzeln nagt. Das Universum wird weiterbestehen, weil Yggdrasill fortbesteht. Ein riesiger Adler verteidigt ihn gegen seine Feinde, und der Gott Óðinn (Odin) bindet sein Pferd an seinen Zweigen fest.

Auch andere Vegetationsarten offenbaren heilige Kräfte und Gottheiten. So wird in den vedischen und puranischen Schöpfungsberichten der auf dem Wasser schwimmende Lotos als Manifestation der Gottheit und des Universums bezeichnet. Wunderbare Bäume, Blumen und Früchte offenbaren die Anwesenheit göttlicher Kräfte. Im Mittelpunkt von Frühlingsriten stehen häufig Pflanzen, Zweige oder Bäume, die als heilig betrachtet werden. Die Fruchtbarkeit des Kosmos wird durch die Vereinigung von männlichen und weiblichen Pflanzen oder durch das Erblühen eines Zweiges einer bestimmten Pflanzenart symbolisiert. Auf der ganzen Welt wird der landwirtschaftliche Zyklus von religiösen Handlungen umrahmt, die darauf abzielen, die Fruchtbarkeitskräfte der verschiedenen Pflanzen zu stärken. Vor allem die Momente der Aussaat und der Ernte sind von Opfern geprägt. Die Samen selbst werden einer Art Opfertod unterzogen, ebenso wie die geernteten Halme am Ende der Vegetationsperiode. Das Pflücken der ersten Früchte und das Einsammeln der letzten Garben auf den Feldern ist häufig Anlass für religiöse Feste und Zeremonien.

Auch Tiere haben die religiöse Vorstellungskraft in einer Weise angeregt, die Verehrung rechtfertigt. Tiere, Vögel, Fische, Schlangen und sogar Insekten sind in der einen oder anderen Kultur zum Mittelpunkt der Verehrung geworden. Oft stellen ihre Körper den transformierten Ausdruck übernatürlicher Wesen dar, die zu Beginn der Zeit eine Metamorphose durchmachten (Goldman, 1979).

Beispiele für die Verehrung der Natur ließen sich endlos vermehren. Es gibt kaum ein Objekt im Naturkosmos, das nicht irgendwann und irgendwo zum Zentrum des Kults geworden ist. Wie dies zu interpretieren ist, ist eine äußerst heikle Angelegenheit. Im Allgemeinen ist es den modernen Auslegern nicht gelungen, sich auf eine zufriedenstellende Erklärung zu einigen. Selbst der Begriff „Natur“ ist mit einer Reihe von Konnotationen behaftet, die die Bedeutung der heiligen Kultgegenstände in vielen Kulturen verdecken. Jede Generation von Gelehrten im letzten Jahrhundert hat eine Reihe von Interpretationstheorien hervorgebracht, in denen die Verehrung der Natur als ein wichtiges Element in der Bewertung der Religion im Allgemeinen auftaucht. Tatsächlich spielte das Bemühen, die Natur in der westlichen Wahrnehmung zu desakralisieren und die Wahrnehmung der Natur als heilig mit „primitiven“ Völkern zu identifizieren, eine große Rolle bei der Gründung der Sozialwissenschaften und beim Selbstverständnis des modernen Westens (Cocchiara, 1948). Eine nuancierte Interpretation der Naturverehrung würde eine detaillierte Dekonstruktion der Kulturwissenschaften sowie eine subtile Würdigung der religiösen Terminologie der jeweiligen Kultur erfordern. James G. Frazer behauptete, dass die Verehrung der Natur und die Verehrung der Toten die beiden grundlegendsten Formen der Naturreligion seien (1926, S. 16-17). F. Max Müller begründete seine Schule der vergleichenden Religionswissenschaft mit dem Grundsatz, dass Mythen über die Natur sprechen. E. B. Tylor begründete auch seine einflussreiche Theorie des Animismus, eine noch immer anhaltende Interpretation der Religion, die auf der Vorstellung beruht, dass der Mensch bestimmte belebte Eigenschaften seines eigenen Charakters auf die Natur projiziert, die insbesondere im Traum und in den rationalen Erklärungen des Todes sichtbar werden. Claude Lévi-Strauss treibt diese intellektualisierte Wahrnehmung der Natur bei der Entstehung von Religion noch weiter und behauptet, dass Religion die Vermenschlichung der Naturgesetze beinhaltet (Lévi-Strauss, 1966, S. 221). Eine politisch-ökonomische Interpretation der Religion verweist auf die komplizierte Einheit zwischen Natur und Mensch, die durch gemeinsame Ursprünge und durch im Ritual sichtbare Gegenseitigkeiten miteinander verbunden sind. Nach Michael Taussig (1980) sind es die rituellen Handlungen, die den Menschen mit den helfenden Geistern der Natur in Einklang bringen. Diese Rituale finden ihre Fortsetzung in den modernen Arbeitsriten, wie z. B. bei den Bergleuten und Landarbeitern. Die der Natur gewidmeten Rituale zielen darauf ab, die Kraft der Natur für die Befreiung des Menschen im Kosmos zu gewinnen. Die Verehrung der Natur ist in dieser Sichtweise ein Beispiel für kosmologische Prinzipien, und die der Natur gewidmeten Rituale sind auch der Ort, an dem diese Prinzipien geschaffen, erneuert und reformiert werden (Taussig, 1980). Die Verehrung der Natur ist auch zu einem wichtigen Gegenstand wissenschaftlicher Studien geworden, um die Natur als Kategorie in den konzeptionellen Schemata verschiedener Kulturen zu untersuchen (Ortner, 1974; MacCormack und Strathern, 1980).

Siehe auch

Tiere; Zentrum der Welt; Deus Otiosus; Erde; Ökologie und Religion; Hierophanie; Mond; Himmel; Sonne; Höchste Wesen; Vegetation; Wasser.

Bibliographie

Allgemeine Werke

Die klassische Studie über die sakrale Erfahrung, die der Verehrung der Natur zugrunde liegt, bleibt Mircea Eliades Patterns in Comparative Religion (New York, 1958), das ausführliche Diskussionen und Bibliographien zu vielen der oben kurz behandelten Themen (Sonne, Mond, Wasser, Erde, Vegetation usw.) enthält. Für frühere Diskussionen siehe F. Max Müller’s Natural Religion (London, 1888), E. B. Tylor’s Primitive Culture, 2 vols. (1871; Nachdruck, New York, 1970), und James G. Frazers The Worship of Nature (London, 1926). Weitere hilfreiche Studien sind The Savage Mind von Claude Lévi-Strauss (London, 1966) und Menschenbilder früher Gesellschaften: Ethnologische Studien zum Verhältnis von Mensch und Natur, herausgegeben von Klaus E. Müller (Frankfurt, 1983), die eine Reihe von Aufsätzen zu verschiedenen Aspekten der Natur (Wälder, Steine, Kulturpflanzen und Weidetiere) versammeln und eine Bibliographie enthalten.

Spezialisierte Studien

Bastien, Joseph W. „Qollahuaya-Andean Body Concepts: A Topographical-Hydraulic Model of Physiology.“ American Anthropologist 87 (September 1985): 595-711.

Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. London, 1975.

Cocchiara, Giuseppe. Il mito del buon selvaggio: Introduzione alla storia delle teorie etnologiche. Messina, 1948.

Earhart, H. Byron. A Religious Study of the Mount Haguro Sect of Shugendo. Tokyo, 1970.

Goldman, Irving. The Cubeo: Indianer des nordwestlichen Amazonas (1963). Urbana, Ill., 1979.

Granet, Marcel. Danses et légendes de la Chine ancienne. 2 vols. Paris, 1926.

Grapard, Allan G. „Lotus in the Mountain, Mountain in the Lotus: Rokugō kaizan nimmon daibosatsu hongi.“ Monumenta Nipponica 41 (Frühjahr 1986): 21-50.

Holmberg, Allan R. Nomads of the Long Bow: The Siriono of Eastern Bolivia. Washington, D.C., 1960.

MacCormack, Carol P., und Marilyn Strathern, eds. Nature, Culture, and Gender. Cambridge, 1980.

Ortner, Sherry. „Is Female to Male as Nature Is to Culture?“ In Women, Culture, and Society, herausgegeben von Michelle Zimbalist Rosaldo und Louise Lamphere. Stanford, Kalifornien, 1974.

Tambiah, Stanley J. „Animals Are Good to Think and Good to Prohibit.“ Ethnology 8 (October 1969): 423-459.

Taussig, Michael T. The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill, N.C., 1980.

Zolla, Elemire. „Korean Shamanism.“ Res 9 (Spring 1985): 101-113.

Neue Quellen

Albanese, Catherine L. Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to the New Age. Chicago, 1990.