El Ego y el Id de Sigmund Freud

En estos ejemplos, el ego se utiliza de dos maneras distintas, aunque no del todo contradictorias. Con Los Simpson, el ego aparece como una agencia que se esfuerza por mediar entre el id y el superego. Cuando hablamos del frágil ego de Trump, el término se utiliza de forma algo diferente, para referirse a la totalidad del yo, o a la persona completa. Cuando decimos de alguien que su ego es demasiado grande, estamos criticando su ser y su autopresentación, no su (presumiblemente) débil superego.

La idea del ego como agencia se considera habitualmente más rigurosa desde el punto de vista analítico y, por tanto, más «freudiana» que la del ego como yo, aunque ambas interpretaciones del ego se encuentran no solo en la cultura popular, sino también -quizá sorprendentemente- en Freud. Además, me gustaría argumentar que la segunda de estas conceptualizaciones freudianas, basada en los sentimientos, está más en consonancia con una interpretación del yo claramente estadounidense que con las abstracciones de la psicología del yo. Para entender por qué esto es así, es necesario echar un vistazo a la historia posterior a Freud del ego en Estados Unidos, en particular a los intentos de algunos psicoanalistas de aclarar las ambigüedades de los textos de Freud, intentos que, por suerte para nosotros, sólo tuvieron un éxito desigual.

Como propuso Freud en El Ego y el Id, tres agencias de la mente compiten por la supremacía: el ego se esfuerza por dominar tanto el id como el superego, una tarea continua y a menudo infructuosa frente a las pasiones salvajes y las demandas de satisfacción del id, por un lado, y las exigencias aplastantes, incluso autoritarias, del superego para que se someta a sus dictados, por el otro. El trabajo del psicoanálisis era «fortalecer el ego»; como Freud dijo famosamente 10 años después, «donde estaba el id, allí estará el ego»

El ego freudiano buscaba armonizar las relaciones entre las agencias de la mente. Tenía «funciones importantes», pero a la hora de ejercerlas era débil, su posición, en palabras de Freud, «como la de un monarca constitucional, sin cuya sanción no puede aprobarse ninguna ley, pero que duda mucho antes de imponer su veto a cualquier medida presentada por el Parlamento.» En otra parte del ensayo, el ego frente al id no era un monarca sino un plebeyo, «un hombre a caballo, que tiene que contener la fuerza superior del caballo… obligado a guiarlo hacia donde quiere ir». Sometiéndose al id, el ego-como-jinete podría al menos conservar la ilusión de soberanía. El superyó no admitiría una fantasía similar en el antiguo miembro de la realeza, sino que establecería «una agencia dentro de él» para controlar sus deseos de agresión, «como una guarnición en una ciudad conquistada». Se podría argumentar que los psicoanalistas vieneses emigrados que se hicieron cargo del establecimiento analítico estadounidense en los años de la posguerra hicieron precisamente eso. Amplificaron los poderes de dominio de este ego freudiano, a la vez que restaron importancia a sus conflictos con el id y el superego. Formularon una escuela de pensamiento analítico distintivamente optimista y meliorista, la «psicología del ego», en la que el ego era idealmente maduro y autónomo, una agencia mental que funcionaba sin problemas y estaba orientada a la adaptación con el entorno externo. Más de un comentarista ha argumentado que la celebración de la conformidad de la psicología del ego y la falta de énfasis en el conflicto encajan perfectamente con las demandas del estado corporativo de la posguerra, así como con el énfasis predominante en la conformidad y la adaptación. Pensemos en The Organization Man, de William H. Whyte, publicado en 1956, o en The Lonely Crowd, de David Riesman, de 1950, best sellers que se leyeron como lamentos por una edad de oro perdida del individualismo y la autonomía.

Entre los supuestos logros de los psicólogos del ego de mediados de siglo estaba el de aclarar la productiva ambigüedad de Freud en torno a los significados del término; el ego se referiría en adelante a las funciones reguladoras y adaptativas del organismo, no a la persona o al yo. Considérese que el decano de la psicología del ego, Heinz Hartmann, reprendió suavemente a Freud por utilizar a veces «el término ego en más de un sentido, y no siempre en el sentido en el que estaba mejor definido»

La hegemonía estadounidense de los psicólogos del ego se basaba en su pretensión de ser los herederos más fieles de Freud; El ego y el yo ocupaba un lugar destacado entre los textos fundacionales de su escuela. El texto de Freud, sin embargo, apoya una conceptualización del ego no sólo como una agencia de la mente (su lectura), sino también como un sentido experimentado del yo. En él, Freud se había referido intrigantemente al ego como «ante todo un cuerpo-ego», explicando que «se deriva en última instancia de las sensaciones corporales.»

Ignorada por los psicólogos del ego, la afirmación de Freud fue retomada en las décadas de 1920 y 1930 por, entre otros, el analista vienés Paul Federn, quien acuñó el término «sentimiento del ego» para captar su opinión de que la mejor manera de interpretar el ego era refiriéndose a nuestra experiencia subjetiva de nosotros mismos, nuestra sensación de existir como persona o yo. Argumentaba que el ego debía concebirse en términos de experiencia, no como una abstracción mental. El sentimiento del ego, explicó en 1928, era «la sensación, constantemente presente, de la propia persona: la percepción que el ego tiene de sí mismo». Federn era un fenomenólogo, que implícitamente criticaba a Freud y a sus herederos por favorecer la sistematización por encima de la experiencia sentida, al tiempo que se consideraba un seguidor, no un pensador independiente. La marginación ha sido el precio de su lealtad, ya que él y sus ideas han sido en gran medida pasados por alto en el canon analítico.

Cuando hablamos del ego americano, lo más probable es que estemos hablando en Federn-és. Federn apreciaba la evanescencia de los estados de ánimo y la complejidad de nuestras autoexperiencias. En sus escritos se habla de nuestros «recursos internos» y de la ecuanimidad, de la necesidad del egoísmo y de su compatibilidad con el altruismo, de las fantasías comunes de «amor, grandeza y ambición». Incluso es probable que la sesión analítica se centre más manifiestamente en las «metas de autoconservación, de enriquecimiento, de autoafirmación, de logros sociales para otros, de ganar amigos y adherentes, hasta la fantasía de liderazgo y discipulado» que en asegurar la supremacía del ego sobre el id y el superego.

El Ego y el Id apoya tal lectura del ego como experiencia del yo, el individuo poseedor del conocimiento de su «mismidad y continuidad en el tiempo» corporal y mental. El «sentimiento del ego» de Federn también es compatible con las invocaciones vernáculas de la década de 1950 del «yo real», así como con el sentido de identidad que Erik Erikson definió en términos de los sentimientos que los individuos tienen de sí mismos como personas vivas y experimentadas, el auténtico yo que se convertiría en el santo grial para tantos estadounidenses en la década de 1960 y más allá. Erikson, también psicólogo del ego pero desterrado de la corriente principal de análisis por su enfoque en la dimensión experiencial del yo, captaría esta misma sensibilidad bajo la rúbrica de la identidad. Su delineación del término identidad para referirse a un sentido subjetivo del yo, adoptado de la noche a la mañana dentro y fuera del psicoanálisis, podría decirse que hizo más para asegurar la supervivencia de la disciplina en los Estados Unidos que todos los trabajos de los seguidores más obedientes de Freud.

Así, mientras que Google puede darnos imágenes (incluyendo dibujos animados) de una mente freudiana precisamente dividida, es el ego-como-yo holístico el que es el tema de la mayor parte de nuestra charla terapéutica cotidiana, de influencia analítica. Este yo-como-yo es menos fácil de representar pictóricamente que su contraparte integrada, pero sin embargo es central para nuestras formas de transmitir nuestra experiencia de nosotros mismos y de los demás. Es tan auténticamente psicoanalítico como su doble lingüístico, no es una corrupción de las intenciones de Freud ni una importación de los difusos alcances de la psicología humanista. Cuando invocamos el ego exagerado y fácilmente magullado de Trump, por ejemplo, estamos apelando a esta dimensión del término, refiriéndonos a su sentido de sí mismo, a la vez inflado y frágil. Federn ha caído en el olvido, pero su sensibilidad analítica centrada en los sentimientos sigue viva. Puede ser aún más relevante hoy en día, cuando, como muchos han observado, nuestros sentimientos ya no están secuestrados de la razón y la objetividad, sino que, por el contrario, se movilizan instrumentalmente como la moneda del reino populista.

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El lugar hundido: Raza, racismo y Freud

Amber Jamilla Musser

En una tensa escena de la película de 2017 Get Out, Missy (Catherine Keener) encuentra al novio de su hija, Chris (Daniel Kaluuya), fumando un cigarrillo a escondidas en el exterior y le invita a entrar en la sala de estar, que también funciona como despacho para sus clientes de terapia. Chris, un fotógrafo negro, acaba de conocer a la familia liberal de su novia blanca, Rose, incluida su madre, Missy, por primera vez. Mientras los dos se sientan uno frente al otro, Missy le pregunta a Chris sobre su infancia, su cuchara golpea repetidamente el interior de una taza de té, y Chris, con los ojos llorosos incontrolablemente, comienza a hundirse en el «lugar hundido». A medida que su entorno actual desaparece de la vista, se agita y cae a través de un gran vacío negro, antes de despertar en su propia cama, sin saber qué ha ocurrido. El escenario de la consulta de terapia es digno de mención, ya que, aunque lo que sigue a esta primera escena de hipnosis es una comedia de terror sobre el racismo, las ideas psicoanalíticas sobre el inconsciente ayudan a iluminar las relaciones raciales en la película y más allá.

En la película, el «lugar hundido» se refiere a un estado de fuga que somete a los personajes negros para que (alerta de spoiler) los cerebros del mejor postor blanco puedan ser trasplantados a sus cuerpos. Aunque este gran vacío negro es producto de la imaginación del director Jordan Peele, el «lugar hundido» ha llegado a significar culturalmente un aspecto pernicioso de la racialización; a saber, la sobreidentificación de los no blancos con la blancura. Los recientes memes dejan clara esta conexión. En uno, Kanye West, que no hace mucho argumentaba que el presidente Trump estaba en «un viaje de héroe», aparece en el sillón de Get Outwear con un sombrero de «Make America Great Again», con lágrimas en la cara. En otra, la actriz Stacey Dash, que se presentó como candidata al Congreso por California como republicana, se queda con la mirada perdida en una ventana.

El Ego y el Id de Freud, sin embargo, nos da otra forma de entender el «lugar hundido». Escribiendo en 1923,Freud presenta un mapa exhaustivo de la psique como un espacio en el que el ego, el superego y el id forman una estructura dinámica que reacciona y está formada por múltiples variedades del inconsciente. El superego, según Freud, actúa como una especie de control «normativo» del comportamiento, mientras que el id es energía libidinal y puramente hedonista. El ego, lo que se promulga conscientemente, equilibra estos dos modos diferentes del inconsciente para poder funcionar.

El modelo freudiano nos ayuda a entender cómo la racialización, el proceso de entenderse a sí mismo a través del prisma de las categorías raciales, ocurre a nivel del inconsciente. Visto en el contexto del psicoanálisis, el «lugar hundido» es lo que ocurre cuando el apego del superego a la blancura se desboca; cuando los ojos de Chris lagrimean y araña involuntariamente el sillón, está poniendo en práctica una resistencia corporal que está conectada con el yo. Lo que es más, la estructura de Freud también nos permite extender esta comprensión de la raza más allá del individuo, hacia el pensamiento de por qué el «lugar hundido» puede ser visto como una metonimia de las relaciones raciales en los Estados Unidos en general.

La raza en sí misma fue en gran medida poco discutida en las obras de Freud. En uno de sus compromisos más explícitos con la diferencia racial, La civilización y sus descontentos, de 1930, limitó sus teorizaciones de la diferencia racial a pensar en lo atávico y lo primitivo. Siguiendo a Freud, otros analistas de principios del siglo XX tendían a ignorar las dinámicas raciales subyacentes en sus teorías. Por ejemplo, si los pacientes hablaban de la etnia o la raza de un cuidador u otra figura recurrente en sus vidas, los analistas tendían a no profundizar en estos temas. Tal y como se ha analizado en un amplio conjunto de trabajos críticos contemporáneos sobre el psicoanálisis, esta falta de atención a la raza creó una suposición de normatividad universal que, de hecho, estaba ligada a la blancura.

Si bien el psicoanálisis ha ignorado históricamente o ha manejado mal las discusiones sobre la raza, El Ego y el Id de Freud introduce conceptos que son útiles para pensar en las relaciones raciales tanto a nivel individual como nacional. Su división tripartita de la psique puede ayudarnos a mostrar cómo la raza en sí misma funciona como un «metalenguaje», por utilizar la frase de Evelyn Higginbotham, que estructura el inconsciente y las posibilidades de aparición del yo. En Get Out, «el lugar hundido» es el escenario de una batalla entre un superego identificado como blanco, que se induce mediante un trasplante de cerebro o hipnosis, y un id identificado como negro. Sin embargo, fuera de los parámetros de la ciencia ficción, esta lucha interior racializada ofrece una visión de las teorizaciones de la asimilación y la racialización más ampliamente.

El sociólogo Jeffrey Alexander describe la asimilación, un proceso de adaptación a una forma de normatividad (implícitamente blanca), como un intento de incorporar la diferencia a través de la supresión, incluso insistiendo en algún residuo inasimilable (racializado). Alexander escribe: «La asimilación es posible en la medida en que existen canales de socialización que pueden proporcionar procesos «civilizadores» o «purificadores» -a través de la interacción, la educación o la representación mediada por las masas- que permiten separar a las personas de sus cualidades primordiales. No son las cualidades en sí las que se purifican o aceptan, sino las personas que antes, y a menudo todavía en privado, las portan». Las tensiones entre estas representaciones de la normatividad blanca -la «civilización»- y las «cualidades» particulares que componen el sujeto minoritario que nombra Alexander son afines a la lucha perpetua que describe Freud entre el superego, el id y el ego.

A partir del psicoanálisis, teóricos recientes como David Eng y Anne Anlin Cheng han hecho hincapié en la melancolía que acompaña a la asimilación: las lágrimas involuntarias de Chris en el «lugar hundido» y los casos de mirar por la ventana, salir a correr por la noche y los gritos inducidos por los flashes de los otros personajes negros que han recibido implantes de cerebro blanco son quizás algunas de las formas más extremas. Cheng sostiene que tener que asimilarse a una cultura blanca produce melancolía tanto por la inalcanzabilidad de la blancura para los sujetos negros y morenos como por la represión de la alteridad racial necesaria para mantener la dominación blanca. La descripción de Cheng de la «pérdida inarticulable que llega a informar el sentido del individuo de su propia subjetividad» ayuda a explicar por qué las condiciones de la normatividad blanca pueden ser particularmente dañinas psicológicamente para los sujetos no blancos.

Aunque los conceptos de Freud son útiles para entender la carga psicológica de la racialización para los sujetos no blancos bajo condiciones de normatividad blanca, los estudiosos también han explorado cómo los conceptos de Freud del ego, el id y el superego pueden ser utilizados para teorizar lo que significa enmarcar la blancura como una forma de conciencia nacional. Al describir los impulsos sádicos de Jim Crow, el teórico y psiquiatra Frantz Fanon sostuvo que el ego de Estados Unidos es masoquista. Al imaginar la estructura psíquica del país en su conjunto, vio un choque entre el id agresivo de la nación -que intentaba dominar a los negros- y su superego -que se sentía culpable por el racismo manifiesto de un país supuestamente «democrático»-.

Fanon argumentó que los deseos de Estados Unidos de castigar a los negros (que se manifestaban en una virulenta violencia antinegra) eran rápidamente «seguidos por un complejo de culpa debido a la sanción contra ese comportamiento por parte de la cultura democrática del país en cuestión». Fanon expuso la hipocresía inherente a sostener ideales antirracistas mientras se permite que florezca la violencia racista. El masoquismo nacional del país, argumentaba, significaba que Estados Unidos no podía reconocer sus propias formas de agresión blanca; en su lugar, el país abrazaba una postura de pasividad y victimización en relación con los no blancos repudiando su propia violencia manifiesta. O, en el lenguaje de Freud, el país sumergió el id en favor de una idealización del superego.

También vemos esta dinámica en Get Out, donde los personajes blancos fetichizan el físico y el talento de los negros como algo inherente a su raza, mientras niegan enérgicamente cualquier acusación de racismo. En la película, los personajes blancos que desean habitar cuerpos negros se entienden a sí mismos principalmente como víctimas del envejecimiento y de otros procesos de debilitamiento, una lógica que les permite utilizar su supuesto afecto por la negritud para encubrir sus tendencias agresivas y dominantes. Antes de que Chris y Rose conozcan a los padres de ella, Rose le dice que habrían votado a Obama para un tercer mandato, una afirmación que repite en una escena posterior, el padre de ella (Bradley Whitford), cuando se da cuenta de que Chris observa a los trabajadores domésticos negros de la propiedad: «Por cierto, yo habría votado a Obama para un tercer mandato si pudiera. El mejor presidente de mi vida. Sin duda alguna». En tal declaración, podemos ver las formas en que el ego blanco masoquista del que hablaba Fanon sigue siendo un reflejo exacto de los debates nacionales sobre la corrección política, lo que cuenta como racismo y la cuestión de las reparaciones.

Como Get Out ayuda a dramatizar, podemos utilizar el legado del análisis del inconsciente de Freud para identificar las tensiones en el trabajo dentro de los individuos que luchan por asimilar una idea percibida de la normatividad blanca. Pero también podemos utilizar los conceptos psicoanalíticos para comprender cómo ciertas ideas sobre la raza han creado una conciencia nacional blanca que, en Estados Unidos y en otros lugares, está en crisis. En esta escala más amplia, podemos empezar a ver cómo el superego nacional ha suturado la normatividad a una idea perniciosa de la blancura, una que manifiesta la agresión psicológica, pero también física, contra los sujetos no blancos.

Porque, aunque la presunción de que la blancura es la cultura «normal» y dominante la sitúa en la posición del superego para los individuos que intentan asimilarse, esta suposición de superioridad es en realidad una posición ansiosa, perseguida por los otros raciales y constantemente amenazada por la posibilidad de desestabilización. Para muchos, esto ha llevado a una dificultad para reconocer las tendencias violentas de la cultura blanca, y a una insistencia en su inocencia. Trabajar más con estas dinámicas freudianas podría ayudarnos a pensar más cuidadosamente tanto en las estrategias de resistencia y supervivencia de los sujetos no blancos como en los contornos más completos de la responsabilidad de los blancos.

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El Superego o el Id

Todd McGowan

Para entender adecuadamente El Ego y el Id, deberíamos retitularlo mentalmente El Superego. Los dos términos más frecuentemente invocados del texto de Freud de 1923 son, quizá sin sorpresa, el ego y el id. Los hemos integrado fácilmente en nuestro pensamiento y los utilizamos libremente en el discurso cotidiano. El tercer término del modelo estructural, el superego, recibe mucha menos atención. Esto es evidente, por ejemplo, en el psicoanálisis pop que rodea a Donald Trump. Algunos lo diagnostican como un narcisista, alguien enamorado de su propio ego. Otros dicen que representa el id americano, porque carece del autocontrol que inhibe a la mayoría de la gente. Según estas opiniones, tiene demasiado ego o demasiado id. Sin ser nunca autocrítico, el problema de Trump no parece ser un exceso de superego. Si el superego entra en juego al diagnosticarlo, se diría que el problema es su falta de un superego adecuado.

En la recepción popular del pensamiento de Freud, el descubrimiento del id suele representar su contribución más significativa a la comprensión de cómo actuamos. El id marca el punto en el que los individuos carecen de control sobre lo que hacen. Los impulsos del yo nos llevan a actuar de forma inaceptable para el resto de la sociedad. Sin embargo, el concepto del yo cumple una función reconfortante, ya que nos permite asociar nuestras acciones más perturbadoras con impulsos biológicos de los que no somos responsables. Por esta razón, tenemos que mirar más allá del id si queremos ver cómo Freud desestabiliza más nuestra autocomprensión.

La introducción del superego por parte de Freud, en cambio, representa el momento más radical de El ego y el id, porque desafía todas las concepciones tradicionales de la moral. Típicamente, nuestro sentido del bien colectivo frena la amoralidad de nuestros deseos individuales: podríamos querer estrellar nuestro coche contra el conductor que acaba de cortarnos el paso, pero nuestra conciencia nos impide interrumpir nuestra capacidad colectiva de coexistir como conductores en la carretera. Históricamente, la recepción de la obra de Freud ha considerado al superyó como esta voz de la conciencia moral, pero Freud teoriza que hay raíces amorales en esta voz moral. Según Freud, el superego no representa el bien colectivo, sino que manifiesta los deseos individuales del id, que van en contra del bien colectivo.

Con el descubrimiento del concepto del superego, Freud reconfigura la forma en que nos pensamos como actores morales. Si Freud tiene razón en que el superyó «llega hasta lo más profundo del yo», entonces todos nuestros supuestos impulsos morales tienen sus raíces en el goce libidinal. Cuando nos reprendemos a nosotros mismos por un deseo caprichoso por un compañero de trabajo casado, esta reprimenda moral no disipa el goce de este deseo, sino que lo multiplica. Cuanto más experimentamos un deseo como transgresor, más ardientemente lo sentimos. De este modo, el superego nos permite disfrutar de nuestro deseo mientras creemos conscientemente que lo estamos refrenando.

El concepto del superego revela que la imagen tradicional de la moral esconde una amoralidad fundamental, razón por la cual la respuesta a El yo y el ello la ha evitado escrupulosamente. Cuando traducimos ideas radicales como el superego a nuestro entendimiento común, revelamos nuestras creencias y valores asumidos. En tal traducción, cuanto más distorsionado esté un concepto, más debe representar un desafío a nuestra forma ordinaria de pensar. Este es el caso del énfasis popular en el ego y el id en relación con el superego. Lo que se ha perdido es el descubrimiento más radical dentro de este texto.

Nuestra incapacidad para reconocer cómo Freud teoriza el superego nos deja incapaces de lidiar con las crisis morales a las que nos enfrentamos hoy en día. Podemos ver las consecuencias catastróficas en nuestra relación contemporánea con el medio ambiente, por ejemplo. A medida que aumenta nuestro sentimiento de culpa por el plástico en los océanos, las emisiones de carbono y otros horrores, aumenta nuestro disfrute del plástico y del carbono en lugar de disminuirlo. El uso del plástico deja de ser sólo una comodidad y se convierte en una transgresión, que nos da algo que disfrutar donde, de otro modo, sólo tendríamos algo que usar.

El disfrute siempre implica una relación con un límite. Pero en estos casos, el disfrute deriva de la transgresión, de la sensación de ir más allá de un límite. Nuestro sentimiento consciente de culpa por la transgresión se corresponde con un disfrute inconsciente que el superego aumenta. Cuanto más se manifiesten las advertencias del entorno en forma de indicaciones del superyó, más culpa crearán sin cambiar la situación básica. Lejos de limitar el goce de nuestros deseos destructivos, la moral se convierte, a la manera de pensar de Freud, en un terreno privilegiado para expresarlo, aunque de forma disfrazada. Resulta que lo que consideramos como moral no tiene nada que ver con la moral.

El superyó produce una sensación de transgresión y con ello sobrecarga nuestro deseo, convirtiendo la moral en una forma de gozar. Retomando el descubrimiento de Freud 50 años después, Jacques Lacan anuncia: «Nada obliga a nadie a gozar (jouir) excepto el superyó. El superyó es el imperativo del goce: ¡disfrutar!». Todos nuestros impulsos aparentemente morales y los dolores de conciencia que les siguen son modos de obedecer a este imperativo.

A la luz de esto, podríamos reevaluar el diagnóstico de Donald Trump. Si parece incapaz de contenerse y parece constantemente preocupado por encontrar el disfrute, esto sugiere que el problema no es ni demasiado ego ni demasiado id. En su lugar, deberíamos aventurar la interpretación «psicoanalítica salvaje» de que Trump sufre de un exceso de superego. Su preocupación por disfrutar de sí mismo -y nunca disfrutar lo suficiente como para encontrar satisfacción- refleja el predominio del superego en su psique, dejando claro que el superego no tiene nada que ver con la moralidad real, y todo con la inmoralidad gratuita.

Cuando entendemos la moralidad como una forma disfrazada de disfrute, esto no nos libera de la moralidad. Por el contrario, el descubrimiento del superyó y su imperativo de gozar exige una nueva forma de concebir la moral. En lugar de ser el vehículo de la moralidad, el superego es una gran amenaza para cualquier acción moral, porque nos permite creer que estamos actuando moralmente mientras que en realidad estamos encontrando un camino tortuoso hacia nuestro propio disfrute. En contra de la lectura popular del superego, la auténtica acción moral requiere rechazar los imperativos del superego, no obedecerlos.

La moral liberada del superego ya no implicaría culpa. Se centraría en redefinir nuestra relación con la ley. En lugar de ver la ley como una restricción externa que nos impone la sociedad, la veríamos como la forma que adopta nuestra propia autolimitación. Esto implicaría un cambio en nuestra relación con la ley. Si la ley es nuestra autolimitación en lugar de un límite externo, perdemos la posibilidad de disfrute asociada a la transgresión. Se puede transgredir una ley, pero no la propia autolimitación.

En términos de la crisis medioambiental contemporánea, concebiríamos una limitación del uso del plástico como la única forma de disfrutar del uso del plástico, no como una restricción de este disfrute. El límite de uso se convertiría en nuestra propia forma de disfrute porque el límite sería nuestro, no algo que se nos impone. El superyó nos obliga a rechazar cualquier límite empujando siempre nuestro disfrute más allá. Identificar la ley como nuestra autolimitación proporciona una forma de romper con la lógica del superyó y su forma fundamentalmente inmoral de moralidad.

Dado lo que eligió como título para el libro -El yo y el ello- está claro que ni el propio Freud identificó adecuadamente lo más radical de su descubrimiento. Omitió el superego en el título a expensas del ego y el id, aunque su reconocimiento del superego y su papel en la psique representa la idea clave del libro. En este sentido, Freud preparó el camino para el malentendido popular que siguió.

Lo que la sociedad pasa por alto o ignora suele revelar lo que más la perturba. Nuestras creencias y valores comunes pueden intentar silenciar la perturbación causada por ideas radicales como el superyó, pero no eliminan su influencia por completo. Si nos centramos en lo que el propio Freud omite, podemos descubrir la visión de su obra más capaz de ayudarnos a pensar más allá de los confines de la moral tradicional. El camino de una auténtica moral debe ir más allá del superyó.

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