La naturaleza: El culto a la naturaleza

Lo que habitualmente se denomina «naturaleza» -el mundo físico, incluidos todos los seres vivos que escapan al control de la cultura humana- suele aparecer en la conciencia religiosa como una manifestación de lo sagrado. A través de la naturaleza, se revelan a la imaginación religiosa modos de ser muy diferentes de los específicamente humanos. El sol, la luna y la tierra, por ejemplo, pueden simbolizar realidades que trascienden la experiencia humana. A lo largo de la historia de las religiones, la «naturaleza» se percibe con frecuencia como el inicio de una relación con la humanidad, una relación que es el fundamento de la existencia y el bienestar humanos. En gran parte, esta relación se expresa en formas de adoración, una respuesta de la personalidad total, o de toda una comunidad religiosa, a los fenómenos de la naturaleza.

La adoración de la naturaleza subraya el hecho de que lo sagrado puede aparecer bajo cualquier aspecto. La persona religiosa se enfrenta a la paradoja de que lo sagrado puede manifestarse en forma material sin perder su carácter esencial. En el culto a la naturaleza, se sienten interpenetrarse y coexistir niveles de existencia radicalmente diferentes. Las posibilidades del espíritu humano se vuelven coextensivas con las capacidades sagradas del resto del universo físico. El culto a la naturaleza pone así de relieve tanto la libertad de lo sagrado para aparecer en cualquier forma, como la capacidad del ser humano para reconocerlo por lo que es en cualquier expresión. También subraya la capacidad de la propia realidad profana de convertirse en un símbolo transparente de algo distinto de sí misma, aun sin dejar de ser lo que es. En esa percepción religiosa del universo, la naturaleza trasciende su fisicidad bruta. Se convierte en una cifra, un símbolo de algo más allá de sí misma. Desde este punto de vista, la existencia de la naturaleza es como la situación humana en el mundo. Sus modos de ser como manifestación de lo sagrado se convierten en recursos para comprender la condición religiosa humana. En muchas tradiciones, de hecho, la creencia en el destino compartido de la naturaleza y la humanidad está muy elaborada, de modo que los objetos de la naturaleza se consideran poseedores de las mismas cualidades esenciales que los seres humanos: emociones, ciclos vitales, personalidades, volición, etc.

El valor y la función de la naturaleza van, pues, más allá de la esfera concreta, hasta el misterio de lo sagrado tal y como aparece en los alcances más completos de la experiencia religiosa. Sólo teniendo esto en cuenta se podrán entender las formas en que las comunidades responden a los poderes revelados en el universo físico. A continuación se ofrecen una serie de sugerentes ilustraciones del culto a la naturaleza.

El cielo es a menudo venerado como una manifestación de la divinidad o venerado como el lugar de los dioses. Los konde de África centro-oriental adoraban a Mbamba (también llamado Kiara o Kyala), una divinidad que habitaba con su familia en las alturas del cielo. Los konde ofrecen oraciones y sacrificios al dios que habita en el cielo, sobre todo en los momentos en que se pide la lluvia. Muchas divinidades del cielo vivían originalmente en la tierra o con los primeros seres humanos. Con el tiempo, se retiraron a las alturas. No se cuenta mucho sobre ellas en los mitos. Los pueblos samoyedos adoraban a Num, un dios que vivía en el séptimo cielo y cuyo nombre significa «cielo». Num abarca todo el universo y se identifica no sólo con el cielo sino con el mar y la tierra. Tengri (Cielo) es el ser supremo entre los mongoles (Tengeri entre los buriatos).

Baiame es el dios supremo entre las tribus del sureste de Australia (Kamilaroi, Euahlayi y Wiradjuri). Acoge las almas de los muertos en su morada junto a las aguas fluyentes de la Vía Láctea. Su voz es un trueno; es omnisciente. Aunque los seres supremos del cielo como Baiame revelan importantes misterios a los primeros antepasados antes de retirarse a las alturas, y aunque desempeñan un papel importante en las ceremonias de iniciación, no suelen dominar la vida litúrgica.

Los objetos caídos del cielo proceden del locus sagrado de los cielos y a menudo se convierten en objetos de cultos religiosos. Por ejemplo, los numana del valle del río Níger, en África occidental, que conceden un lugar importante a la divinidad del cielo, veneran pequeños guijarros que, según ellos, han caído del cielo. Instalan estos guijarros sagrados sobre conos de tierra batida de un metro de altura y les ofrecen sacrificios. Como los guijarros han caído del cielo, se cree que son fragmentos del dios del cielo. Los meteoritos reales son con frecuencia el centro de un culto asociado a los dioses del cielo. Del mismo modo, los sílex y otras especies de «piedras de trueno» o «piedras de lluvia» caídas del cielo son tratadas como sagradas, pues se cree que son las puntas de las flechas disparadas por el dios del rayo o por otras divinidades celestiales.

El culto al sol está muy extendido, especialmente en las épocas de los solsticios. Los chukchi del norte de Asia, por ejemplo, ofrecen sacrificios a la luz del sol. Entre los chagga del monte Kilimanjaro, en Tanzania, Ruwa (Sol) es el ser supremo, que recibe ofrendas de sacrificio en tiempos de crisis. En las sociedades dedicadas a la agricultura intensiva, el sol es adorado en relación con la fertilidad de las cosechas y la vida regenerativa del cosmos. Tal es el caso de Inti en el panteón inca. El poder del sol en estos casos no se limita a la fertilidad de los alimentos, sino que se extiende también a la progenie humana. Los grupos privilegiados de seres humanos se consideran descendientes del sol, como los nobles incas, el faraón egipcio e importantes familias de jefes de la isla de Timor que se consideran «hijos del sol». En muchas culturas se cree que el sol atraviesa el inframundo por la noche. Por ello, el sol se convierte en un guía sagrado para el viaje del alma a través de la tierra de los muertos. En las islas Harvey, los muertos se agrupan para esperar el viaje postmortem bianual. Durante los solsticios, el sol guía a estos grupos a través del inframundo. La veneración del sol adopta la forma de seguir sus huellas cuando se pone. El sol lleva al cielo a los guerreros que han caído en la batalla.

A menudo se venera al sol por sus logros heroicos, incluida la creación de los seres humanos. El sol y la luna crearon a los seres humanos a partir de calabazas, según la tradición del pueblo apinagé de Sudamérica. En la tradición de los Desána, un grupo de habla tucana del sur de Colombia, el sol inseminó a su hija con la luz (a través de su ojo) y provocó la creación del universo.

La luna es uno de los personajes religiosos más fascinantes y ricos. Ha sido durante mucho tiempo objeto de culto en muchas culturas. La forma cambiante de la luna y su disposición cambiante en el cielo en distintos momentos de la noche, el día y el mes la convierten en el centro de una amplia gama de asociaciones que han llevado a su veneración. Sin, el dios babilónico de la luna, tenía importantes conexiones con las aguas de la tierra. Su flujo y reflujo estaban relacionados con las capacidades rítmicas y la naturaleza periódica de Sin. Sin también creó las hierbas del mundo.

La luna es frecuentemente un ser lascivo asociado con los poderes libertinos de la fertilidad. A menudo la luna es venerada como la fuente de la vida sexual y originadora de procesos reproductivos como la menstruación y el coito. Los Canelos Quichua del este de Ecuador, por ejemplo, tratan a Quilla, la luna, como un ser sobrenatural central. Cuando la luna nueva está inmadura, la llaman llullu Quilla, la luna «verde» o «inmadura». Durante estas fases es una prepúber incapaz de concebir descendencia o de fabricar cerámica o preparar cerveza. Sin embargo, la luna adulta, pucushca Quilla, es un macho lascivo cuyas hazañas incestuosas se cuentan en el mito. Las hazañas ilícitas de la luna con su hermana, el pájaro Jilucu, engendraron las estrellas. Cuando descubrieron sus orígenes, las estrellas lloraron e inundaron la tierra (Norman Whitten, Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua, Urbana, Ill., 1976, p. 45).

Entre los Siriono del este de Bolivia, Yasi (Luna) es el ser sobrenatural más importante. Una vez vivió en la tierra como un jefe, pero después de crear los primeros seres humanos y enseñarles los fundamentos de la cultura, ascendió al cielo. El creciente de la luna se produce cuando Yasi se lava la cara por grados tras volver de la caza. Los sirionos construyen cobertizos de hojas para proteger a los durmientes de la exposición a los peligrosos rayos de la luna. Éstos podrían causar ceguera. Yasi provoca truenos y relámpagos arrojando jaguares y pecaríes a la tierra (Holmberg, 1960).

Las montañas son un objeto de culto omnipresente. En la península japonesa de Kunisaki, por ejemplo, una tradición que se remonta al período Heian establece una relación sistemática y metafórica entre la imagen de la montaña y el poder salvífico del Lotus Sūtra (Grapard, 1986, pp. 21-50). La montaña sagrada de esta península representa las nueve regiones de la Tierra Pura y es un importante centro de peregrinación. Sus ocho valles son los ocho pétalos de la flor de loto que representa el Mandala del Diamante y el Mandala de la Matriz. Estas estructuras se convierten en la base de la arquitectura de los templos, las divisiones del texto del Sūtra del Loto de la Ley Maravillosa y el programa de la vida espiritual y los viajes geográficos de los peregrinos. Todas estas estructuras isomórficas representan la Tierra Pura del Dainichi Nyorai. «Esta montaña es la residencia permanente del corazón-mente de la Ley Maravillosa. Es el Pedestal del Loto sobre el que descansa el Buda» (versos atribuidos a Enchin y citados en Grapard, 1986, p. 50). La montaña sagrada encarna los seis reinos (rokudō) de la existencia: el de los dioses, el de los seres humanos, el de los titanes, el de los animales, el de los fantasmas hambrientos y el de los infiernos. Dentro de estos reinos, dispuestos en una jerarquía vertical, todos los seres y todas las formas de renacimiento tienen su lugar. El monte Haguro, otra montaña sagrada situada en la parte norte de la isla japonesa de Honshu, sirve de centro de culto durante cuatro fiestas estacionales. La celebración del Año Nuevo es una de las más importantes y dramáticas, ya que en ese momento el combate sagrado entre el año viejo y el nuevo determina el resultado del año futuro (Earhart, 1970; Blacker, 1975, cap. 2).

En Sudamérica, se realizan ofrendas a las montañas de los Andes durante todo el año para sostener y estimular la vida de la comunidad. La montaña es un cuerpo divino en cuya vida participan todos los seres y de cuya abundancia y bienestar todos se benefician. La comunidad cultiva alimentos del cuerpo de la montaña. Da fluidos (agua, semen, leche y sangre) que mantienen la vida. Los sacrificios y las ofrendas colocadas en lugares sagrados específicos de la montaña reponen la grasa, la fuente de energía, del cuerpo de la montaña (Bastien, 1985, pp. 595-611).

El agua se presenta con frecuencia como un ser sobrenatural digno de culto. El agua, según los relatos míticos, suele ser la fuente de la vida primigenia. Tal es el caso del relato babilónico de la creación recogido en el Enuma elish, en el que Apsu y Tiamat (agua dulce y agua de mar, aspectos del océano primordial) se mezclan caóticamente para dar lugar a todas las formas de vida posteriores. Los manantiales, ríos y aguas de riego son los centros de atención religiosa en todo el mundo. Se celebran no sólo durante los episodios del ciclo agrícola, sino también en los momentos de renacimiento en las sociedades iniciáticas y en los momentos de iniciación en la propia cultura. La inmersión en el agua, la permanencia en un arroyo o bajo una cascada, u otras formas de exposición prolongada al agua sirven como ordalías comúnmente asociadas a la iniciación. Para los pueblos akwē y chavante de Brasil, por ejemplo, la prolongada exposición de los iniciados al agua recuerda el momento en que los héroes míticos crearon el contenido del mundo en la época del diluvio.

En la mitología escandinava Ægir (el Mar) es el océano sin límites. Su esposa, Ran, lanza su red a través del océano y arrastra a los seres humanos a sus profundidades como ofrendas de sacrificio. Las nueve hijas de Ægir y Ran representan los distintos modos y momentos del mar. Todos estos seres divinos habitan en el magnífico castillo del fondo del océano, donde los dioses se reúnen ocasionalmente en torno a un caldero milagroso. Al parecer, el culto de eliminación de calderas en el fondo de los mares o lagos está asociado a esta mitología.

Los monstruos acuáticos también son objeto de acción cultual. Se les aplaca o combate para evitar que se repita el diluvio cósmico. Los dragones acuáticos encarnan los principios fértiles que se manifiestan en la humedad. Hay que matarlos o domesticarlos para liberar sus poderes fecundos y evitar la sequía. Así, el dragón chino Yin reúne todas las aguas del mundo y controla la lluvia. Las imágenes de Yin se formaban en tiempos de sequía y al inicio de las lluvias (Granet, 1926, vol. 1, pp. 353-356).

La tierra es sagrada en muchas tradiciones y es objeto de devoción y afecto. Como fuente de vida, la Pachamama (Madre Tierra) de los Andes es venerada en varias ocasiones a lo largo del año. El ciclo agrícola está coordinado con sus periodos menstruales, los momentos en los que está abierta a la concepción. La tierra es a menudo una compañera del cielo o de alguna otra divinidad celestial fecundadora. Entre los kumana del sur de África, por ejemplo, el matrimonio entre el cielo y la tierra hace que el cosmos sea fértil. La vida litúrgica está orientada a la realización fructífera de esta unión. Entre los pueblos indios de América del Norte, como los Pawnee, los Lakota, los Huron, los Zuni y los Hopi, la tierra es la pareja fértil del cielo y la fuente de vida abundante. El cuidado de la tierra adopta formas de culto. La tierra también suele ser el lugar de enterramiento. Como tal, la tierra se convierte en una fuente ambivalente de vida regenerativa, ya que se trata de una regeneración realizada a través de la devoración. Todo lo que se entierra en la tierra y surge a la nueva vida debe pasar por la descomposición de la semilla. Los rituales asociados a la tierra, como las orgías agrícolas, recrean con frecuencia este furioso y destructivo episodio de degeneración en imitación de la experiencia de la semilla en la tierra.

Las plantas, los árboles y la vegetación también tienen su lugar en el culto. El árbol de la vida o el árbol cósmico expresan la sacralidad del mundo entero. El mito escandinavo ofrece el ejemplo de Yggdrasill, el árbol cósmico. Yggdrasill hunde sus raíces en la tierra y en el mundo subterráneo donde habitan los gigantes. Las divinidades se reúnen diariamente cerca del árbol para juzgar los asuntos del mundo. La Fuente de la Sabiduría fluye desde un lugar cercano al árbol, al igual que la Fuente de la Memoria. Yggdrasill se renueva milagrosamente a pesar de que una enorme serpiente llamada Níðhoggr (Nidhogg) roe sus raíces. El universo seguirá existiendo porque Yggdrasill perdura. Una enorme águila lo defiende de sus enemigos y el dios Óðinn (Odín) ata su caballo a sus ramas.

Otros tipos de vegetación también manifiestan poderes sagrados y divinidades. Así, los relatos védicos y puránicos de la creación identifican el loto que flota sobre el agua como una manifestación de la divinidad y del universo. Los árboles, flores y frutos milagrosos revelan la presencia de poderes divinos. Los ritos de la primavera se centran con frecuencia en las plantas, las ramas o los árboles que se consideran sagrados. La fertilidad del cosmos se simboliza con la unión de plantas macho y hembra o con el florecimiento de una rama de una especie específica de plantas. En todo el mundo, el ciclo agrícola está rodeado de actos religiosos dirigidos a potenciar los poderes de la fertilidad que se manifiestan en los distintos cultivos. En particular, los momentos de la siembra y la cosecha están marcados por los sacrificios. Las propias semillas sufren una forma de muerte sacrificial, al igual que los tallos cosechados al final de la temporada de cultivo. La recogida de las primicias y la recolección de la última gavilla de los campos es con frecuencia motivo de fiestas y ceremonias religiosas.

Los animales también han estimulado el imaginario religioso de tal manera que justifican la devoción. Los animales, los pájaros, los peces, las serpientes e incluso los insectos se han convertido en el centro de la adoración en una u otra cultura. A menudo sus cuerpos representan la expresión transformada de seres sobrenaturales que sufrieron una metamorfosis al principio de los tiempos (Goldman, 1979).

Se podrían multiplicar infinitamente los ejemplos de culto a la naturaleza. Apenas hay un objeto en el cosmos natural que no se haya convertido en el centro del culto en algún momento o en un lugar u otro. Cómo debe interpretarse esto es una cuestión de extrema delicadeza. En general, los intérpretes modernos no han logrado dar una explicación satisfactoria. Incluso el término naturaleza conlleva una serie de connotaciones que oscurecen el significado de los objetos sagrados de culto en muchas culturas. Cada generación de estudiosos del siglo pasado dio lugar a una serie de teorías interpretativas en las que el culto a la naturaleza figuraba como un elemento importante en la evaluación de la religión en general. De hecho, el esfuerzo por desacralizar la naturaleza en la percepción occidental y por identificar la percepción de la naturaleza como sagrada con los pueblos «primitivos» desempeñó un gran papel en la fundación de las ciencias sociales y en la autocomprensión del Occidente moderno (Cocchiara, 1948). Ofrecer una interpretación matizada del culto a la naturaleza requeriría una deconstrucción detallada de las ciencias culturales, así como una sutil apreciación de la terminología religiosa de cada cultura en cuestión. James G. Frazer sostenía que el culto a la naturaleza y el culto a los muertos eran las dos formas más fundamentales de la religión natural (1926, pp. 16-17). F. Max Müller fundó su escuela de estudios religiosos comparativos sobre el principio de que los mitos hablaban de la naturaleza. E. B. Tylor también estableció su influyente teoría del animismo, una interpretación de la religión que aún perdura y que se basa en la noción de que los seres humanos proyectan sobre la naturaleza ciertas cualidades animadas de su propio carácter, visibles especialmente en el sueño y en las explicaciones racionales de la muerte. Claude Lévi-Strauss lleva esta percepción intelectualizada de la naturaleza en la formación de la religión aún más lejos, al sostener que la religión implicaba la humanización de las leyes de la naturaleza (Lévi-Strauss, 1966, p. 221). Una interpretación político-económica de la religión señala la intrincada unidad entre la naturaleza y los seres humanos, unidos por orígenes comunes y por reciprocidades visibles en el ritual. Según Michael Taussig (1980), es la acción ritual la que alinea a los seres humanos con los espíritus ayudantes de la naturaleza. Estos rituales se extienden en los ritos modernos del trabajo, como los asociados a los mineros y a los labradores. Los rituales dedicados a la naturaleza tienen como objetivo alistar el poder de la naturaleza en la causa de la liberación del ser humano en el cosmos. El culto a la naturaleza, desde este punto de vista, es un ejemplo de los principios cosmológicos y los rituales dedicados a la naturaleza son también las arenas donde se crean, renuevan y reforman estos principios (Taussig, 1980). El culto a la naturaleza también se ha convertido en un importante objeto de estudio académico para estudiar la naturaleza como categoría en los esquemas conceptuales de diferentes culturas (Ortner, 1974; MacCormack y Strathern, 1980).

Ver también

Animales; Centro del mundo; Deus Otiosus; Tierra; Ecología y religión; Hierofanía; Luna; Cielo; Sol; Seres supremos; Vegetación; Agua.

Bibliografía

Obras generales

El estudio clásico de la experiencia sacral que subyace al culto de la naturaleza sigue siendo Patterns in Comparative Religion (Nueva York, 1958) de Mircea Eliade, que contiene amplias discusiones y bibliografías sobre muchos de los temas tratados brevemente más arriba (sol, luna, agua, tierra, vegetación, etc.). Para discusiones anteriores, véase Natural Religion de F. Max Müller (Londres, 1888), Primitive Culture de E. B. Tylor, 2 vols. (1871; reimpresión, Nueva York, 1970), y The Worship of Nature de James G. Frazer (Londres, 1926). Otros estudios útiles son The Savage Mind de Claude Lévi-Strauss (Londres, 1966) y Menschenbilder früher Gesellschaften: Ethnologische Studien zum Verhältnis von Mensch und Natur, editado por Klaus E. Müller (Frankfurt, 1983), que reúne una serie de ensayos sobre diversos aspectos de la naturaleza (bosques, piedras, plantas cultivadas y animales de pastoreo) e incluye una bibliografía.

Estudios especializados

Bastien, Joseph W. «Qollahuaya-Andean Body Concepts: Un modelo topográfico-hidráulico de la fisiología». American Anthropologist 87 (septiembre de 1985): 595-711.

Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan (El arco de Catalpa: un estudio de las prácticas chamánicas en Japón). London, 1975.

Cocchiara, Giuseppe. Il mito del buon selvaggio: Introduzione alla storia delle teorie etnologiche. Messina, 1948.

Earhart, H. Byron. A Religious Study of the Mount Haguro Sect of Shugendo. Tokio, 1970.

Goldman, Irving. The Cubeo: Indios del noroeste del Amazonas (1963). Urbana, Ill., 1979.

Granet, Marcel. Danses et légendes de la Chine ancienne. 2 vols. París, 1926.

Grapard, Allan G. «Lotus in the Mountain, Mountain in the Lotus: Rokugō kaizan nimmon daibosatsu hongi». Monumenta Nipponica 41 (primavera de 1986): 21-50.

Holmberg, Allan R. Nomads of the Long Bow: The Siriono of Eastern Bolivia. Washington, D.C., 1960.

MacCormack, Carol P., y Marilyn Strathern, eds. Nature, Culture, and Gender. Cambridge, 1980.

Ortner, Sherry. «¿Es lo femenino para lo masculino como la naturaleza para la cultura?». En Women, Culture, and Society, editado por Michelle Zimbalist Rosaldo y Louise Lamphere. Stanford, California, 1974.

Tambiah, Stanley J. «Animals Are Good to Think and Good to Prohibit». Ethnology 8 (octubre de 1969): 423-459.

Taussig, Michael T. The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill, N.C., 1980.

Zolla, Elemire. «El chamanismo coreano». Res 9 (primavera 1985): 101-113.

Nuevas fuentes

Albanese, Catherine L. Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to the New Age. Chicago, 1990.