Nature : Le culte de la nature

Ce que l’on appelle ordinairement la  » nature  » – le monde physique, y compris tous les êtres vivants échappant au contrôle de la culture humaine – apparaît souvent à la conscience religieuse comme une manifestation du sacré. À travers la nature, des modes d’existence très différents de ceux qui sont spécifiquement humains se révèlent à l’imagination religieuse. Le soleil, la lune et la terre, par exemple, peuvent symboliser des réalités qui transcendent l’expérience humaine. Tout au long de l’histoire des religions, la « nature » est souvent perçue comme initiant une relation avec l’humanité, une relation qui est le fondement de l’existence et du bien-être humains. En grande partie, cette relation s’exprime par des formes d’adoration, une réponse de la personnalité totale, ou de toute une communauté religieuse, aux phénomènes de la nature.

L’adoration de la nature souligne le fait que le sacré peut apparaître sous n’importe quelle forme. La personne religieuse est confrontée au paradoxe suivant : le sacré peut se manifester sous une forme matérielle sans perdre son caractère essentiel. Dans le culte de la nature, des niveaux d’existence radicalement différents sont ressentis comme s’interpénétrant et coexistant. Les possibilités de l’esprit humain deviennent coextensibles aux capacités sacrées du reste de l’univers physique. Le culte de la nature souligne ainsi à la fois la liberté du sacré d’apparaître sous n’importe quelle forme et la capacité de l’être humain à le reconnaître pour ce qu’il est dans n’importe quelle expression. Il souligne également la capacité de la réalité profane elle-même à devenir un symbole transparent de quelque chose d’autre qu’elle-même, tout en restant ce qu’elle est. Dans une telle perception religieuse de l’univers, la nature transcende sa physicalité brute. Elle devient un chiffre, un symbole de quelque chose qui la dépasse. De ce point de vue, l’existence de la nature est comme la situation de l’homme dans le monde. Ses modes d’existence en tant que manifestation du sacré deviennent des ressources pour comprendre la condition religieuse humaine. Dans de nombreuses traditions, en effet, la croyance en une destinée commune de la nature et de l’humanité est très élaborée, de sorte que les objets de la nature sont tenus pour posséder les mêmes qualités essentielles que les êtres humains : émotions, cycles de vie, personnalités, volition, etc.

La valeur et la fonction de la nature dépassent donc la sphère concrète pour atteindre le mystère du sacré tel qu’il apparaît dans les portées plus complètes de l’expérience religieuse. Ce n’est qu’en gardant cela à l’esprit que les gens comprendront les formes sous lesquelles les communautés répondent aux pouvoirs révélés dans l’univers physique. On trouvera ci-après une série d’illustrations suggestives du culte de la nature.

Le ciel est souvent révéré comme une manifestation de la divinité ou vénéré comme le locus des dieux. Les Konde d’Afrique centrale orientale adoraient Mbamba (également nommé Kiara ou Kyala), une divinité qui habitait avec sa famille dans les hauteurs au-dessus du ciel. Les Kondé offrent des prières et des sacrifices au dieu qui habite dans le ciel, en particulier lorsque la pluie est demandée. De nombreuses divinités du ciel vivaient à l’origine sur terre ou avec les premiers êtres humains. Finalement, elles se sont retirées dans les hauteurs. On ne trouve pas beaucoup de récits à leur sujet dans les mythes. Les peuples samoyèdes adoraient Num, un dieu qui vivait au septième ciel et dont le nom signifie « ciel ». Num s’étend sur tout l’univers et est identifié non seulement au ciel mais aussi à la mer et à la terre. Tengri (le ciel) est l’être suprême chez les Mongols (Tengeri chez les Buriats).

Baiame est le dieu suprême chez les tribus du sud-est de l’Australie (Kamilaroi, Euahlayi et Wiradjuri). Il accueille les âmes des morts dans sa demeure près des eaux courantes de la Voie lactée. Sa voix est le tonnerre ; il est omniscient. Bien que des êtres suprêmes du ciel comme Baiame révèlent d’importants mystères aux premiers ancêtres avant de se retirer en haut, et bien qu’ils jouent un rôle majeur dans les cérémonies d’initiation, ils ne dominent généralement pas la vie liturgique.

Les objets tombés du ciel proviennent du lieu sacré des cieux et deviennent souvent les objets de cultes religieux. Par exemple, les Numana de la vallée du fleuve Niger en Afrique de l’Ouest, qui accordent une place importante à la divinité du ciel, vénèrent de petits cailloux, qu’ils croient tombés du ciel. Ils installent ces cailloux sacrés au sommet de cônes de terre battue d’environ un mètre de haut et leur offrent des sacrifices. Comme les cailloux sont tombés du ciel, ils sont considérés comme des fragments du dieu du ciel. Les météorites réelles sont souvent le centre d’un culte associé aux dieux du ciel. De même, les silex et autres espèces de « pierres de tonnerre » ou de « pierres de pluie » tombées du ciel sont traités comme sacrés, car ils sont censés être les pointes de flèches décochées par le dieu de la foudre ou par d’autres divinités célestes.

Le culte du soleil est très répandu, surtout aux moments des solstices. Les Tchouktches d’Asie du Nord, par exemple, offrent des sacrifices à la lumière du soleil. Chez les Chagga du Mont Kilimandjaro en Tanzanie, Ruwa (Soleil) est l’être suprême, qui reçoit des offrandes sacrificielles en temps de crise. Dans les sociétés pratiquant une agriculture intensive, le soleil est vénéré en relation avec la fertilité des cultures et la vie régénératrice du cosmos. C’est le cas d’Inti dans le panthéon inca. Dans ce cas, le pouvoir du soleil ne se limite pas à la fertilité des denrées alimentaires mais s’étend également à la descendance humaine. Des groupes d’êtres humains privilégiés considèrent qu’ils descendent du soleil, comme les nobles incas, le pharaon égyptien et d’importantes familles de chefs sur l’île de Timor qui considèrent qu’ils sont les « enfants du soleil ». Dans de nombreuses cultures, on croit que le soleil traverse le monde souterrain la nuit. Par conséquent, le soleil devient un guide sacré pour le voyage de l’âme à travers le pays des morts. Dans les îles Harvey, les morts se rassemblent en groupes pour attendre la randonnée post-mortem semestrielle. Pendant les solstices, le soleil conduit ces groupes à travers le monde souterrain. La vénération du soleil prend la forme d’un suivi de ses traces lorsqu’il se couche. Le soleil transporte au ciel les guerriers tombés au combat.

Fréquemment, le soleil est adoré en raison de ses exploits héroïques, notamment la création des êtres humains. Le soleil et la lune ont créé des êtres humains à partir de calebasses, selon la tradition du peuple Apinagé d’Amérique du Sud. Dans la tradition des Desána, un groupe de langue tucano du sud de la Colombie, le soleil a inséminé sa fille avec de la lumière (par son œil) et a provoqué la création de l’univers.

La lune est l’un des personnages religieux les plus fascinants et les plus riches. Elle a longtemps été un objet de culte dans de nombreuses cultures. La forme changeante de la lune et sa disposition changeante dans le ciel à différents moments de la nuit, du jour et du mois en font le centre d’un large éventail d’associations qui ont conduit à sa vénération. Sin, le dieu babylonien de la lune, avait des liens importants avec les eaux de la terre. Leur flux et reflux étaient liés aux capacités rythmiques et à la nature périodique de Sin. Sin a également créé les herbes du monde.

La lune est fréquemment un être lascif associé aux pouvoirs dévergondés de la fertilité. Souvent, la lune est vénérée comme la source de la vie sexuelle et l’initiateur des processus reproductifs tels que les menstruations et les rapports sexuels. Les Canelos Quichua de l’est de l’Équateur, par exemple, considèrent Quilla, la lune, comme un être surnaturel central. Lorsque la nouvelle lune est immature, on l’appelle llullu Quilla, la lune « verte » ou « non mûre ». Durant ces phases, c’est une jeune fille prépubère incapable de concevoir une progéniture, de fabriquer des poteries ou de préparer de la bière. La lune adulte, pucushca Quilla, est en revanche un mâle lascif dont les exploits incestueux sont relatés dans les mythes. Les exploits illicites de la lune avec sa sœur, l’oiseau Jilucu, ont engendré les étoiles. Lorsqu’elles ont découvert leurs origines, les étoiles ont pleuré et inondé la terre (Norman Whitten, Sacha Runa : Ethnicité et adaptation des Quichua de la jungle équatorienne, Urbana, Ill., 1976, p. 45).

Parmi les Siriono de l’est de la Bolivie, Yasi (Lune) est l’être surnaturel le plus important. Il a autrefois vécu sur terre en tant que chef, mais après avoir créé les premiers êtres humains et leur avoir enseigné les principes fondamentaux de la culture, il est monté au ciel. La cire de la lune se produit lorsque Yasi se lave le visage par degrés après être revenu de la chasse. Les Siriono construisent des appentis en feuilles afin de protéger les dormeurs des dangereux rayons de la lune. Ceux-ci provoqueraient la cécité. Yasi provoque le tonnerre et la foudre en jetant à terre des jaguars et des pécaris (Holmberg, 1960).

Les montagnes sont un objet de culte omniprésent. Dans la péninsule de Kunisaki au Japon, par exemple, une tradition qui remonte à l’époque Heian établit une relation systématique et métaphorique entre l’image de la montagne et le pouvoir salvateur des Sūtra du Lotus (Grapard, 1986, p. 21-50). La montagne sacrée de cette péninsule représente les neuf régions de la Terre pure et constitue un important centre de pèlerinage. Ses huit vallées sont les huit pétales de la fleur de lotus qui représente le mandala du diamant et le mandala de l’utérus. Ces structures deviennent la base de l’architecture des temples, des divisions du texte du Sūtra du Lotus de la Loi Merveilleuse, et du programme de la vie spirituelle et des voyages géographiques des pèlerins. Toutes ces structures isomorphes représentent le Pays Pur du Dainichi Nyorai. « Cette montagne est la résidence permanente du cœur-esprit de la Loi Merveilleuse. C’est le piédestal du Lotus sur lequel repose le Bouddha » (versets attribués à Enchin et cités dans Grapard, 1986, p. 50). La montagne sacrée incarne les six royaumes (rokudō) de l’existence : celui des dieux, des êtres humains, des titans, des animaux, des fantômes affamés et des enfers. Au sein de ces royaumes, disposés selon une hiérarchie verticale, tous les êtres et toutes les formes de renaissance ont leur place. Le mont Haguro, autre montagne sacrée située dans la partie nord de l’île japonaise de Honshu, sert de centre de culte lors de quatre fêtes saisonnières. La célébration du Nouvel An est l’une des plus importantes et des plus dramatiques d’entre elles, car à ce moment-là, le combat sacré entre l’ancienne et la nouvelle année détermine l’issue de l’année à venir (Earhart, 1970 ; Blacker, 1975, chap. 2).

En Amérique du Sud, des offrandes sont faites aux montagnes des Andes tout au long de l’année pour soutenir et stimuler la vie de la communauté. La montagne est un corps divin à la vie duquel tous les êtres participent et dont tous bénéficient de l’abondance et du bien-être. La communauté cultive la nourriture du corps de la montagne. Elle produit des fluides (eau, sperme, lait et sang) qui entretiennent la vie. Les sacrifices et les offrandes placés dans des sites sacrés spécifiques de la montagne reconstituent la graisse, la source d’énergie, du corps de la montagne (Bastien, 1985, p. 595-611).

Les eaux sont fréquemment présentées comme des êtres surnaturels dignes de culte. L’eau, selon les récits mythiques, est souvent la source de la vie primitive. C’est le cas dans le récit babylonien de la création consigné dans l’Enuma elish, où Apsu et Tiamat (eau douce et eau de mer, aspects de l’océan primordial) se mêlent chaotiquement pour donner naissance à toutes les formes de vie ultérieures. Les sources, les rivières et les eaux d’irrigation sont les centres de l’attention religieuse dans le monde entier. Elles sont célébrées non seulement pendant les épisodes du cycle agricole, mais aussi aux moments de renaissance dans les sociétés initiatiques et aux moments d’initiation à la culture elle-même. L’immersion dans l’eau, la station debout dans un ruisseau ou sous une chute d’eau, ou d’autres formes d’exposition prolongée à l’eau servent d’épreuves communément associées à l’initiation. Pour les peuples Akwē et Chavante du Brésil, par exemple, la longue exposition des initiés à l’eau rappelle le moment où les héros mythiques ont créé le contenu du monde au moment du déluge.

Dans la mythologie scandinave, Ægir (la Mer) est l’océan sans limites. Sa femme, Ran, jette son filet dans l’océan et entraîne les êtres humains dans ses profondeurs comme offrandes sacrificielles. Les neuf filles d’Ægir et de Ran représentent les différents modes et moments de la mer. Tous ces êtres divins habitent le magnifique château au fond de l’océan où les dieux se réunissent de temps en temps autour d’un chaudron miraculeux. Apparemment, le culte consistant à jeter les chaudrons au fond des mers ou des lacs est associé à cette mythologie.

Les monstres aquatiques font également l’objet d’une action cultuelle. Ils sont apaisés ou combattus pour conjurer une répétition du déluge cosmique. Les dragons aquatiques incarnent les principes féconds manifestés par l’humidité. Ils doivent être tués ou apprivoisés pour libérer leurs pouvoirs féconds et prévenir la sécheresse. Ainsi, le dragon chinois Yin rassemble toutes les eaux du monde et contrôle la pluie. Des images de Yin étaient façonnées en période de sécheresse et à l’arrivée des pluies (Granet, 1926, tome 1, p. 353-356).

La terre est sacrée dans de nombreuses traditions et fait l’objet de dévotion et d’affection. En tant que source de vie, la Pachamama (Terre Mère) des Andes est adorée à diverses occasions tout au long de l’année. Le cycle agricole est coordonné avec ses périodes menstruelles, les moments où elle est ouverte à la conception. La terre est souvent le partenaire du ciel ou d’une autre divinité céleste féconde. Chez les Kumana d’Afrique australe, par exemple, le mariage du ciel et de la terre rend le cosmos fertile. La vie liturgique est orientée vers l’accomplissement fructueux de cette union. Chez les peuples indiens d’Amérique du Nord, comme les Pawnee, les Lakota, les Hurons, les Zuni et les Hopi, la terre est le partenaire fertile du ciel et la source d’une vie abondante. Les soins apportés à la terre prennent des formes de culte. La terre est aussi souvent le lieu d’enterrement. En tant que telle, la terre devient une source ambivalente de vie régénératrice, car c’est une régénération accomplie par la dévoration. Tout ce qui est enterré dans la terre et qui renaît à la vie doit subir la décomposition de la graine. Les rituels associés à la terre, comme les orgies agricoles, reconstituent fréquemment cet épisode furieux et destructeur de la dégénérescence en imitant l’expérience de la graine dans la terre.

Les plantes, les arbres et la végétation ont également leur place dans le culte. L’arbre de vie ou l’arbre cosmique exprime le caractère sacré du monde entier. Le mythe scandinave offre l’exemple d’Yggdrasill, l’arbre cosmique. Yggdrasill plonge ses racines dans la terre et dans le monde souterrain où vivent les géants. Les divinités se réunissent quotidiennement près de l’arbre pour juger les affaires du monde. La fontaine de la sagesse coule près de l’arbre, tout comme la fontaine de la mémoire. Yggdrasill se renouvelle miraculeusement malgré le fait qu’un énorme serpent nommé Níðhoggr (Nidhogg) ronge ses racines. L’univers continuera d’exister parce qu’Yggdrasill perdure. Un aigle énorme le défend de ses ennemis et le dieu Óðinn (Odin) attache son cheval à ses branches.

D’autres types de végétation manifestent également des pouvoirs sacrés et des divinités. Ainsi, les récits védiques et puraniques de la création identifient le lotus flottant sur l’eau comme une manifestation de la divinité et de l’univers. Les arbres, les fleurs et les fruits miraculeux révèlent la présence de pouvoirs divins. Les rites du printemps sont souvent centrés sur des plantes, des rameaux ou des arbres qui sont considérés comme sacrés. La fertilité du cosmos est symbolisée par l’union de plantes mâles et femelles ou par la floraison d’un rameau issu d’une espèce végétale spécifique. Dans le monde entier, le cycle agricole est entouré d’actes religieux visant à renforcer les pouvoirs de fertilité manifestés par les différentes cultures. En particulier, les moments des semailles et des récoltes sont marqués par des sacrifices. Les graines elles-mêmes subissent une forme de mort sacrificielle, tout comme les tiges récoltées à la fin de la saison de croissance. La cueillette des premiers fruits et le rassemblement de la dernière gerbe des champs sont fréquemment l’occasion de fêtes et de cérémonies religieuses.

Les animaux ont également stimulé l’imagination religieuse de manière à justifier une dévotion. Les animaux, les oiseaux, les poissons, les serpents et même les insectes sont tous devenus le centre de l’adoration dans une culture ou une autre. Souvent, leurs corps représentent l’expression transformée d’êtres surnaturels qui ont subi des métamorphoses au début des temps (Goldman, 1979).

On pourrait multiplier à l’infini les exemples de culte de la nature. Il n’y a guère d’objet dans le cosmos naturel qui ne soit pas devenu le centre d’un culte quelque part à un moment donné ou dans un lieu ou un autre. L’interprétation de ces faits est une question extrêmement délicate. En général, les interprètes modernes n’ont pas réussi à trouver une explication satisfaisante. Même le terme de nature comporte toute une série de connotations qui obscurcissent la signification des objets sacrés du culte dans de nombreuses cultures. Chaque génération de chercheurs du siècle dernier a donné naissance à un certain nombre de théories interprétatives dans lesquelles le culte de la nature figurait comme un élément important de l’évaluation de la religion en général. En fait, l’effort de désacraliser la nature dans la perception occidentale et d’identifier la perception de la nature comme sacrée avec les peuples « primitifs » a joué un rôle important dans la fondation des sciences sociales et dans la compréhension de soi de l’Occident moderne (Cocchiara, 1948). Offrir une interprétation nuancée du culte de la nature nécessiterait une déconstruction détaillée des sciences culturelles ainsi qu’une appréciation subtile de la terminologie religieuse de chaque culture en question. James G. Frazer soutenait que le culte de la nature et le culte des morts étaient les deux formes les plus fondamentales de la religion naturelle (1926, pp. 16-17). F. Max Müller a fondé son école d’études religieuses comparées sur le principe que les mythes parlent de la nature. E. B. Tylor a également établi sa théorie influente de l’animisme, une interprétation de la religion toujours en suspens sur la notion que l’être humain projette sur la nature certaines qualités animées de son propre caractère, visibles notamment dans le rêve et dans les explications rationnelles de la mort. Claude Lévi-Strauss pousse encore plus loin cette perception intellectualisée de la nature dans la formation de la religion, en affirmant que la religion implique l’humanisation des lois de la nature (Lévi-Strauss, 1966, p. 221). Une interprétation politico-économique de la religion met en évidence l’unité complexe entre la nature et les êtres humains, liés par des origines communes et par des réciprocités visibles dans les rituels. Selon Michael Taussig (1980), c’est l’action rituelle qui aligne les êtres humains avec les esprits secourables de la nature. Ces rituels se prolongent dans les rites modernes du travail, tels que ceux associés aux mineurs et aux ouvriers agricoles. Les rituels dédiés à la nature ont pour but d’enrôler le pouvoir de la nature dans la cause de la libération de l’être humain dans le cosmos. Le culte de la nature, dans cette optique, est un exemple de principes cosmologiques et les rituels dédiés à la nature sont également les arènes où ces principes sont créés, renouvelés et réformés (Taussig, 1980). Le culte de la nature est également devenu un objet important d’études savantes afin d’étudier la nature en tant que catégorie dans les schémas conceptuels de différentes cultures (Ortner, 1974 ; MacCormack et Strathern, 1980).

Voir aussi

Animaux ; Centre du monde ; Deus Otiosus ; Terre ; Écologie et religion ; Hiérophanie ; Lune ; Ciel ; Soleil ; Êtres suprêmes ; Végétation ; Eau.

Bibliographie

Ouvrages généraux

L’étude classique de l’expérience sacrale qui sous-tend le culte de la nature reste Patterns in Comparative Religion de Mircea Eliade (New York, 1958), qui contient des discussions approfondies et des bibliographies sur nombre des thèmes traités brièvement ci-dessus (soleil, lune, eau, terre, végétation, et autres). Pour des discussions antérieures, voir F. Max Müller’s Natural Religion (Londres, 1888), E. B. Tylor’s Primitive Culture, 2 vol. (1871 ; réimpression, New York, 1970), et The Worship of Nature de James G. Frazer (Londres, 1926). D’autres études utiles comprennent The Savage Mind de Claude Lévi-Strauss (Londres, 1966) et Menschenbilder früher Gesellschaften : Ethnologische Studien zum Verhältnis von Mensch und Natur, édité par Klaus E. Müller (Francfort, 1983), qui rassemble un certain nombre d’essais sur divers aspects de la nature (forêts, pierres, plantes cultivées et animaux pastoraux) et comprend une bibliographie.

Etudes spécialisées

Bastien, Joseph W. « Qollahuaya-Andean Body Concepts : Un modèle topographique-hydraulique de la physiologie ». American Anthropologist 87 (septembre 1985) : 595-711.

Blacker, Carmen. L’arc catalpa : une étude des pratiques chamaniques au Japon. Londres, 1975.

Cocchiara, Giuseppe. Il mito del buon selvaggio : Introduzione alla storia delle teorie etnologiche. Messine, 1948.

Earhart, H. Byron. Une étude religieuse de la secte du Shugendo du Mont Haguro. Tokyo, 1970.

Goldman, Irving. Les Cubeo : Indiens du nord-ouest de l’Amazonie (1963). Urbana, Ill., 1979.

Granet, Marcel. Danses et légendes de la Chine ancienne. 2 vols. Paris, 1926.

Grapard, Allan G. « Le lotus dans la montagne, la montagne dans le lotus : Rokugō kaizan nimmon daibosatsu hongi ». Monumenta Nipponica 41 (printemps 1986) : 21-50.

Holmberg, Allan R. Nomades de l’arc long : les Siriono de l’est de la Bolivie. Washington, D.C., 1960.

MacCormack, Carol P., et Marilyn Strathern, eds. Nature, culture et genre. Cambridge, 1980.

Ortner, Sherry.  » Is Female to Male as Nature Is to Culture ?  » (Le féminin au masculin comme la nature à la culture). Dans Women, Culture, and Society, édité par Michelle Zimbalist Rosaldo et Louise Lamphere. Stanford, Californie, 1974.

Tambiah, Stanley J. « Les animaux sont bons à penser et bons à interdire. » Ethnologie 8 (octobre 1969) : 423-459.

Taussig, Michael T. The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill, N.C., 1980.

Zolla, Elemire. « Le chamanisme coréen ». Res 9 (printemps 1985) : 101-113.

Nouvelles sources

Albanese, Catherine L. Nature Religion in America : Des Indiens algonquins au nouvel âge. Chicago, 1990.