La natura: Il culto della natura

Quello di cui si parla normalmente come “natura” – il mondo fisico, compresi tutti gli esseri viventi al di fuori del controllo della cultura umana – appare spesso alla coscienza religiosa come una manifestazione del sacro. Attraverso la natura, modi di essere molto diversi da quelli specificamente umani si rivelano all’immaginazione religiosa. Il sole, la luna e la terra, per esempio, possono simboleggiare realtà che trascendono l’esperienza umana. Nel corso della storia delle religioni, la “natura” è spesso percepita come l’inizio di una relazione con l’umanità, una relazione che è il fondamento dell’esistenza e del benessere umano. In gran parte, questa relazione si esprime in forme di adorazione, una risposta della personalità totale, o di un’intera comunità religiosa, ai fenomeni della natura.

Il culto della natura sottolinea il fatto che il sacro può apparire in qualsiasi forma. La persona religiosa si trova di fronte al paradosso che il sacro può manifestarsi in forma materiale senza perdere il suo carattere essenziale. Nel culto della natura, livelli radicalmente diversi di esistenza sono sentiti compenetrarsi e coesistere. Le possibilità dello spirito umano diventano coestensive con le capacità sacre del resto dell’universo fisico. Il culto della natura evidenzia così sia la libertà del sacro di apparire in qualsiasi forma, sia la capacità dell’essere umano di riconoscerlo per quello che è in qualsiasi espressione. Sottolinea anche la capacità della stessa realtà profana di diventare un simbolo trasparente di qualcosa di diverso da se stessa, pur rimanendo ciò che è. In una tale percezione religiosa dell’universo, la natura trascende la sua bruta fisicità. Diventa una cifra, un simbolo di qualcosa oltre se stessa. Da questo punto di vista, l’esistenza della natura è come la situazione umana nel mondo. I suoi modi di essere come manifestazione del sacro diventano risorse per comprendere la condizione religiosa umana. In molte tradizioni, infatti, la credenza nel destino comune della natura e dell’umanità è molto elaborata, così che gli oggetti della natura sono ritenuti possedere le stesse qualità essenziali degli esseri umani: emozioni, cicli di vita, personalità, volizione, e così via.

Il valore e la funzione della natura vanno così oltre la sfera concreta al mistero del sacro come appare nella più piena portata dell’esperienza religiosa. Solo tenendo questo a mente si capiranno le forme in cui le comunità rispondono alle potenze rivelate nell’universo fisico. I seguenti forniscono una serie di illustrazioni suggestive del culto della natura.

Il cielo è spesso venerato come una manifestazione della divinità o venerato come il luogo degli dei. I Konde dell’Africa centro-orientale adoravano Mbamba (chiamato anche Kiara o Kyala), una divinità che abitava con la sua famiglia nelle altezze sopra il cielo. I Konde offrono preghiere e sacrifici al dio che abita nel cielo, soprattutto nei momenti in cui è richiesta la pioggia. Molte divinità del cielo vivevano originariamente sulla terra o con i primi esseri umani. Alla fine, si ritirarono in alto. Non si racconta molto di loro nel mito. I popoli samoiedi adoravano Num, un dio che viveva nel settimo cielo e il cui nome significa “cielo”. Num si estende su tutto l’universo ed è identificato non solo con il cielo ma anche con il mare e la terra. Tengri (Cielo) è l’essere supremo tra i mongoli (Tengeri tra i Buriat).

Baiame è il dio supremo tra le tribù dell’Australia sudorientale (Kamilaroi, Euahlayi e Wiradjuri). Accoglie le anime dei morti nella sua dimora accanto alle acque correnti della Via Lattea. La sua voce è il tuono; è onnisciente. Anche se gli esseri supremi del cielo come Baiame rivelano importanti misteri ai primi antenati prima di ritirarsi in alto, e anche se hanno una parte importante nelle cerimonie di iniziazione, di solito non dominano la vita liturgica.

Gli oggetti caduti dal cielo provengono dai luoghi sacri del cielo e spesso diventano gli oggetti dei culti religiosi. Per esempio, i Numana della valle del fiume Niger in Africa occidentale, che accordano un posto importante alla divinità del cielo, verneranno piccoli sassi che credono essere caduti dal cielo. Installano questi sassolini sacri in cima a coni di terra battuta alti circa un metro e mezzo e offrono loro dei sacrifici. Poiché i sassolini sono caduti dal cielo, si crede che siano frammenti del dio del cielo. I meteoriti reali sono spesso il centro di un culto associato agli dei del cielo. Allo stesso modo, le selci e altre specie di “pietre del tuono” o “pietre della pioggia” cadute dal cielo sono trattate come sacre, perché si crede che siano le punte delle frecce scagliate dal dio del fulmine o da altre divinità celesti.

Il culto del sole è diffuso, soprattutto ai tempi dei solstizi. I Chukchi dell’Asia settentrionale, per esempio, offrono sacrifici alla luce del sole. Tra i Chagga del monte Kilimanjaro in Tanzania, Ruwa (Sole) è l’essere supremo, che riceve offerte sacrificali in tempi di crisi. Nelle società impegnate nell’agricoltura intensiva, il sole è adorato in relazione alla fertilità dei raccolti e alla vita rigeneratrice del cosmo. È il caso di Inti nel pantheon Inca. Il potere del sole in questi casi non si limita alla fertilità dei prodotti alimentari, ma si estende anche alla progenie umana. Gruppi privilegiati di esseri umani contano la loro discendenza dal sole come i nobili inca, il faraone egiziano e importanti famiglie di capi sull’isola di Timor che contano di essere i “figli del sole”. In molte culture si crede che il sole attraversi gli inferi di notte. Perciò il sole diventa una guida sacra per il viaggio dell’anima attraverso la terra dei morti. Nelle isole Harvey, i morti si raggruppano in gruppi in attesa del viaggio biennale post mortem. Durante i solstizi il sole guida questi gruppi attraverso l’inferno. La venerazione del sole prende la forma di seguire le sue tracce quando tramonta. Il sole porta in cielo i guerrieri caduti in battaglia.

Frequentemente il sole è venerato per le sue conquiste eroiche, compresa la creazione degli esseri umani. Il sole e la luna crearono gli esseri umani dalle zucche, secondo la tradizione del popolo Apinagé del Sud America. Nella tradizione dei Desána, un gruppo di lingua Tucano della Colombia meridionale, il sole inseminò sua figlia con la luce (attraverso il suo occhio) e causò la creazione dell’universo.

La luna è uno dei personaggi religiosi più affascinanti e ricchi. È stata a lungo oggetto di culto in molte culture. La forma mutevole della luna e la sua mutevole disposizione nel cielo in vari momenti della notte, del giorno e del mese la rendono oggetto di una vasta gamma di associazioni che hanno portato alla sua venerazione. Sin, il dio babilonese della luna, aveva importanti connessioni con le acque della terra. Il loro flusso e riflusso erano collegati alle capacità ritmiche e alla natura periodica di Sin. Sin ha anche creato le erbe del mondo.

La luna è spesso un essere lascivo associato ai poteri lascivi della fertilità. Spesso la luna è venerata come la fonte della vita sessuale e l’origine dei processi riproduttivi come le mestruazioni e il rapporto sessuale. I Canelos Quichua dell’Ecuador orientale, per esempio, trattano Quilla, la luna, come un essere soprannaturale centrale. Quando la luna nuova è immatura, è chiamata llullu Quilla, la luna “verde” o “acerba”. Durante queste fasi è una ragazza prepuberale incapace di concepire la prole o di modellare la ceramica o di preparare la birra. La luna adulta, pucushca Quilla, invece, è un maschio lascivo le cui imprese incestuose sono raccontate nel mito. Le imprese illecite della luna con sua sorella, l’uccello Jilucu, generarono le stelle. Quando scoprirono le loro origini, le stelle piansero e inondarono la terra (Norman Whitten, Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua, Urbana, Ill., 1976, p. 45).

Tra i Siriono della Bolivia orientale, Yasi (Luna) è l’essere soprannaturale più importante. Un tempo viveva sulla terra come capo, ma dopo aver creato i primi esseri umani e aver insegnato loro i fondamenti della cultura, è salito in cielo. Il sorgere della luna avviene quando Yasi si lava la faccia per gradi dopo essere tornato dalla caccia. I Siriono costruiscono delle capanne di foglie per proteggere chi dorme dall’esposizione ai pericolosi raggi della luna. Questi causerebbero la cecità. Yasi provoca tuoni e fulmini gettando a terra giaguari e pecari (Holmberg, 1960).

Le montagne sono un oggetto di culto onnipresente. Nella penisola di Kunisaki in Giappone, per esempio, una tradizione che risale al periodo Heian stabilisce una relazione sistematica e metaforica tra l’immagine della montagna e il potere salvifico del Sūtra del Loto (Grapard, 1986, pp. 21-50). La montagna sacra di questa penisola rappresenta le nove regioni della Terra Pura ed è un importante centro di pellegrinaggio. Le sue otto valli sono gli otto petali del fiore di loto che rappresenta il Mandala del Diamante e il Mandala del Grembo. Queste strutture diventano la base per l’architettura dei templi, le divisioni del testo del Sūtra del Loto della Legge Meravigliosa e il programma della vita spirituale e dei viaggi geografici dei pellegrini. Tutte queste strutture isomorfe rappresentano la Terra Pura del Dainichi Nyorai. “Questa montagna è la residenza permanente del cuore-mente della Legge Meravigliosa. È il piedistallo di loto su cui il Buddha riposa” (versi attribuiti a Enchin e citati in Grapard, 1986, p. 50). La montagna sacra incarna i sei regni (rokudō) dell’esistenza: quello degli dei, degli esseri umani, dei titani, degli animali, dei fantasmi affamati e degli inferi. All’interno di questi regni, disposti in una gerarchia verticale, tutti gli esseri e tutte le forme di rinascita hanno il loro posto. Il monte Haguro, un’altra montagna sacra nella parte settentrionale dell’isola giapponese di Honshu, serve come centro di culto durante quattro feste stagionali. La celebrazione del nuovo anno è una delle più importanti e drammatiche di queste, perché in quel momento il sacro combattimento tra il vecchio e il nuovo anno determina l’esito dell’anno futuro (Earhart, 1970; Blacker, 1975, cap. 2).

In Sud America, si fanno offerte alle montagne delle Ande durante l’anno per sostenere e stimolare la vita della comunità. La montagna è un corpo divino alla cui vita partecipano tutti gli esseri e della cui abbondanza e benessere tutti beneficiano. La comunità coltiva il cibo dal corpo della montagna. Essa produce dei fluidi (acqua, sperma, latte e sangue) che sostengono la vita. I sacrifici e le offerte posti in specifici luoghi sacri sulla montagna ricostituiscono il grasso, la fonte di energia, del corpo della montagna (Bastien, 1985, pp. 595-611).

L’acqua è spesso presentata come un essere soprannaturale degno di culto. L’acqua, secondo i racconti mitici, è spesso la fonte della vita primordiale. È il caso della storia della creazione babilonese registrata nell’Enuma elish, dove Apsu e Tiamat (acqua dolce e acqua marina, aspetti dell’oceano primordiale) si mescolano caoticamente per dare origine a tutte le successive forme di vita. Sorgenti, fiumi e acque di irrigazione sono i centri dell’attenzione religiosa in tutto il mondo. Sono celebrate non solo durante gli episodi del ciclo agricolo, ma anche nei momenti di rinascita nelle società iniziatiche e nei momenti di iniziazione alla cultura stessa. L’immersione nell’acqua, lo stare in piedi in un ruscello o sotto una cascata, o altre forme di esposizione prolungata all’acqua servono come prove comunemente associate all’iniziazione. Per i popoli Akwē e Chavante del Brasile, ad esempio, la lunga esposizione degli iniziati all’acqua ricorda il momento in cui gli eroi mitici crearono il contenuto del mondo al tempo del diluvio.

Nella mitologia scandinava Ægir (il Mare) è l’oceano sconfinato. Sua moglie, Ran, lancia la sua rete attraverso l’oceano e trascina gli esseri umani nelle sue profondità come offerte sacrificali. Le nove figlie di Ægir e Ran rappresentano i vari modi e momenti del mare. Tutti questi esseri divini dimorano nel magnifico castello sul fondo dell’oceano dove gli dei si riuniscono occasionalmente intorno a un calderone miracoloso. Sembra che il culto della disposizione dei calderoni sul fondo dei mari o dei laghi sia associato a questa mitologia.

I mostri acquatici sono anche oggetto di un’azione cultuale. Sono placati o combattuti per evitare il ripetersi del diluvio cosmico. I draghi acquatici incarnano i principi fertili che si manifestano nell’umidità. Devono essere uccisi o addomesticati per liberare i loro poteri fecondi e prevenire la siccità. Così il drago cinese Yin raccoglie tutte le acque del mondo e controlla la pioggia. Immagini di Yin sono state create in tempi di siccità e all’inizio delle piogge (Granet, 1926, vol. 1, pp. 353-356).

La terra è sacra in molte tradizioni ed è oggetto di devozione e affetto. Come fonte di vita, la Pachamama (Madre Terra) delle Ande è adorata in varie occasioni durante l’anno. Il ciclo agricolo è coordinato con i suoi periodi mestruali, i momenti in cui è aperta al concepimento. La terra è spesso partner del cielo o di qualche altra divinità celeste fecondatrice. Tra i Kumana dell’Africa meridionale, per esempio, il matrimonio tra il cielo e la terra rende fertile il cosmo. La vita liturgica è diretta al fecondo compimento di questa unione. Tra i popoli indiani del Nord America come i Pawnee, i Lakota, gli Huron, gli Zuni e gli Hopi, la terra è il partner fertile del cielo e la fonte della vita abbondante. La cura estesa alla terra assume forme coinvolte di culto. La terra è anche spesso il luogo di sepoltura. Come tale, la terra diventa una fonte ambivalente di vita rigeneratrice, perché è una rigenerazione compiuta attraverso la divorazione. Tutto ciò che è sepolto nella terra e risorge a nuova vita deve subire la decomposizione del seme. I rituali associati alla terra, come le orge agricole, rievocano frequentemente questo episodio furioso e distruttivo di degenerazione per imitare l’esperienza del seme nella terra.

Anche le piante, gli alberi e la vegetazione hanno il loro posto nel culto. L’albero della vita o l’albero cosmico esprime la sacralità del mondo intero. Il mito scandinavo offre l’esempio di Yggdrasill, l’albero cosmico. Yggdrasill affonda le sue radici nella terra e negli inferi dove abitano i giganti. Le divinità si incontrano quotidianamente vicino all’albero per giudicare gli affari del mondo. La Fonte della Saggezza sgorga da un punto vicino all’albero, così come la Fonte della Memoria. Yggdrasill si rinnova miracolosamente nonostante un enorme serpente chiamato Níðhoggr (Nidhogg) rosicchi le sue radici. L’universo continuerà ad esistere perché Yggdrasill perdura. Un’enorme aquila lo difende dai suoi nemici e il dio Óðinn (Odino) lega il suo cavallo ai suoi rami.

Anche altri tipi di vegetazione manifestano poteri sacri e divinità. Così i racconti vedici e puranici della creazione identificano il loto che galleggia sull’acqua come una manifestazione della divinità e dell’universo. Alberi, fiori e frutti miracolosi rivelano la presenza di poteri divini. I riti di primavera sono spesso incentrati su piante, rami o alberi trattati come sacri. La fertilità del cosmo è simboleggiata dall’unione di piante maschili e femminili o dalla fioritura di un ramo di una specifica specie di piante. In tutto il mondo, il ciclo agricolo è circondato da atti religiosi diretti a promuovere i poteri di fertilità che si manifestano nelle varie colture. In particolare, i momenti della semina e della mietitura sono segnati da sacrifici. I semi stessi subiscono una forma di morte sacrificale, così come gli steli raccolti alla fine della stagione di crescita. La raccolta delle primizie e la raccolta dell’ultimo covone dei campi è spesso l’occasione per una festa religiosa e una cerimonia.

Animali hanno anche stimolato l’immaginazione religiosa in modo tale da giustificare la devozione. Animali, uccelli, pesci, serpenti e persino insetti sono diventati oggetto di adorazione in una cultura o nell’altra. Spesso i loro corpi rappresentano l’espressione trasformata di esseri soprannaturali che hanno subito metamorfosi all’inizio dei tempi (Goldman, 1979).

Gli esempi del culto della natura potrebbero essere moltiplicati all’infinito. Non c’è quasi nessun oggetto nel cosmo naturale che non sia diventato il centro del culto da qualche parte in un tempo o in un luogo o in un altro. Come questo debba essere interpretato è una questione di estrema delicatezza. In generale gli interpreti moderni non sono riusciti a trovare una spiegazione soddisfacente. Anche il termine natura porta una serie di connotazioni che oscurano il significato degli oggetti sacri di culto in molte culture. Ogni generazione di studiosi nel secolo scorso ha generato una serie di teorie interpretative in cui il culto della natura figurava come un grande elemento nella valutazione della religione in generale. Infatti, lo sforzo di desacralizzare la natura nella percezione occidentale e di identificare la percezione della natura come sacra con i popoli “primitivi” ha giocato un ruolo importante nella fondazione delle scienze sociali e nell’autocomprensione dell’Occidente moderno (Cocchiara, 1948). Offrire un’interpretazione sfumata del culto della natura richiederebbe una decostruzione dettagliata delle scienze culturali così come un sottile apprezzamento della terminologia religiosa di ogni cultura in questione. James G. Frazer sosteneva che il culto della natura e il culto dei morti erano le due forme più fondamentali della religione naturale (1926, pp. 16-17). F. Max Müller fondò la sua scuola di studi religiosi comparati sul principio che i miti parlano della natura. E. B. Tylor stabilì anche la sua influente teoria dell’animismo, un’interpretazione della religione ancora in corso sulla nozione che gli esseri umani proiettavano sulla natura certe qualità animate del proprio carattere, visibili soprattutto nel sogno e nelle spiegazioni razionali della morte. Claude Lévi-Strauss spinge questa percezione intellettualizzata della natura nella formazione della religione ancora più in là, sostenendo che la religione implica l’umanizzazione delle leggi della natura (Lévi-Strauss, 1966, p. 221). Un’interpretazione politico-economica della religione evidenzia l’intricata unità tra la natura e gli esseri umani, legati da origini comuni e da reciprocità visibili nel rituale. Secondo Michael Taussig (1980), è l’azione rituale che allinea gli esseri umani con gli spiriti aiutanti della natura. Questi rituali si estendono nei moderni riti del lavoro, come quelli associati ai minatori e ai braccianti. I riti dedicati alla natura hanno lo scopo di arruolare il potere della natura nella causa della liberazione dell’essere umano nel cosmo. Il culto della natura, in questa visione, è un esempio di principi cosmologici e i rituali dedicati alla natura sono anche le arene dove questi principi sono creati, rinnovati e riformati (Taussig, 1980). Il culto della natura è diventato anche un importante oggetto di studio per studiare la natura come categoria negli schemi concettuali delle diverse culture (Ortner, 1974; MacCormack e Strathern, 1980).

Vedi anche

Animali; Centro del mondo; Deus Otiosus; Terra; Ecologia e religione; Ierofania; Luna; Cielo; Sole; Esseri superiori; Vegetazione; Acqua.

Bibliografia

Opere generali

Lo studio classico dell’esperienza sacrale che sta alla base del culto della natura rimane Patterns in Comparative Religion di Mircea Eliade (New York, 1958), che contiene ampie discussioni e bibliografie su molti dei temi trattati brevemente sopra (sole, luna, acqua, terra, vegetazione, ecc.). Per le discussioni precedenti, vedere Natural Religion di F. Max Müller (Londra, 1888), Primitive Culture di E. B. Tylor, 2 voll. (1871; ristampa, New York, 1970), e The Worship of Nature di James G. Frazer (Londra, 1926). Altri studi utili includono The Savage Mind di Claude Lévi-Strauss (Londra, 1966) e Menschenbilder früher Gesellschaften: Ethnologische Studien zum Verhältnis von Mensch und Natur, a cura di Klaus E. Müller (Francoforte, 1983), che raccoglie una serie di saggi su vari aspetti della natura (foreste, pietre, piante coltivate e animali pastorali) e include una bibliografia.

Studi specializzati

Bastien, Joseph W. “Qollahuaya-Andean Body Concepts: Un modello topografico-idraulico della fisiologia”. American Anthropologist 87 (settembre 1985): 595-711.

Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. Londra, 1975.

Cocchiara, Giuseppe. Il mito del buon selvaggio: Introduzione alla storia delle teorie etnologiche. Messina, 1948.

Earhart, H. Byron. Uno studio religioso della setta di Shugendo del Monte Haguro. Tokyo, 1970.

Goldman, Irving. Il Cubeo: Indiani dell’Amazzonia nord-occidentale (1963). Urbana, Ill., 1979.

Granet, Marcel. Danses et légendes de la Chine ancienne. 2 voll. Paris, 1926.

Grapard, Allan G. “Lotus in the Mountain, Mountain in the Lotus: Rokugō kaizan nimmon daibosatsu hongi”. Monumenta Nipponica 41 (primavera 1986): 21-50.

Holmberg, Allan R. Nomads of the Long Bow: The Siriono of Eastern Bolivia. Washington, D.C., 1960.

MacCormack, Carol P., and Marilyn Strathern, eds. Nature, Culture, and Gender. Cambridge, 1980.

Ortner, Sherry. “La femmina sta al maschio come la natura sta alla cultura?” In Women, Culture, and Society, a cura di Michelle Zimbalist Rosaldo e Louise Lamphere. Stanford, California, 1974.

Tambiah, Stanley J. “Gli animali sono buoni da pensare e buoni da proibire”. Ethnology 8 (ottobre 1969): 423-459.

Taussig, Michael T. The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill, N.C., 1980.

Zolla, Elemire. “Sciamanesimo coreano”. Res 9 (primavera 1985): 101-113.

Nuove fonti

Albanese, Catherine L. Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to the New Age. Chicago, 1990.