Natuur: Aanbidding van de Natuur

Wat gewoonlijk “natuur” wordt genoemd – de fysieke wereld, inclusief alle levende wezens buiten de controle van de menselijke cultuur – verschijnt in het religieuze bewustzijn vaak als een manifestatie van het heilige. Door middel van de natuur openbaren zich aan de religieuze verbeelding heel andere wezenswijzen dan het specifiek menselijke. De zon, de maan en de aarde, bijvoorbeeld, kunnen werkelijkheden symboliseren die de menselijke ervaring overstijgen. Doorheen de geschiedenis van de religies wordt de “natuur” dikwijls gezien als het begin van een relatie met de mensheid, een relatie die de grondslag vormt van het menselijk bestaan en welzijn. Voor een groot deel komt deze relatie tot uitdrukking in vormen van aanbidding, een antwoord van de totale persoonlijkheid, of van een hele religieuze gemeenschap, op de verschijnselen van de natuur.

De aanbidding van de natuur onderstreept het feit dat het heilige in elke gedaante kan verschijnen. De religieuze persoon wordt geconfronteerd met de paradox dat het heilige zich in materiële vorm kan manifesteren zonder zijn wezenlijke karakter te verliezen. In de verering van de natuur worden radicaal verschillende niveaus van bestaan gevoeld als met elkaar vervlochten en naast elkaar bestaand. De mogelijkheden van de menselijke geest worden samengevoegd met de heilige capaciteiten van de rest van het fysieke universum. De verering van de natuur benadrukt dus zowel de vrijheid van het heilige om in welke vorm dan ook te verschijnen, als het vermogen van de mens om het te herkennen voor wat het is in welke uitdrukking dan ook. Zij onderstreept ook het vermogen van de profane werkelijkheid zelf om een transparant symbool te worden van iets anders dan zichzelf, terwijl zij toch blijft wat zij is. In een dergelijke religieuze perceptie van het universum overstijgt de natuur haar brute lichamelijkheid. Ze wordt een cijfer, een symbool van iets buiten zichzelf. Vanuit dit gezichtspunt is het bestaan van de natuur als de menselijke situatie in de wereld. De wijze waarop de natuur zich manifesteert als een manifestatie van het heilige, wordt een bron voor het begrijpen van de menselijke religieuze conditie. In veel tradities is het geloof in de gedeelde bestemming van de natuur en de mensheid zelfs zeer uitgewerkt, zodat de objecten van de natuur geacht worden dezelfde essentiële kwaliteiten te bezitten als de mens: emoties, levenscycli, persoonlijkheden, wilskracht, enzovoort.

De waarde en functie van de natuur gaat dus verder dan de concrete sfeer naar het mysterie van het heilige zoals dat verschijnt in de vollere reikwijdten van de religieuze ervaring. Alleen door dit voor ogen te houden zullen mensen de vormen begrijpen waarin gemeenschappen reageren op krachten die in het fysieke universum worden geopenbaard. Hieronder volgt een reeks suggestieve illustraties van de verering van de natuur.

De hemel wordt vaak vereerd als een manifestatie van goddelijkheid of vereerd als de plaats waar de goden zich bevinden. De Konde van oost-centraal Afrika vereerden Mbamba (ook Kiara of Kyala genoemd), een godheid die met zijn familie in de hoogte boven de hemel verbleef. De Konde bidden en offeren aan de god die in de hemel woont, vooral op momenten dat er regen wordt gevraagd. Veel hemelgodheden leefden oorspronkelijk op aarde of bij de eerste mensen. Uiteindelijk trokken zij zich terug in de hoogte. Er wordt niet veel over hen verteld in de mythe. De Samojeedische volkeren aanbaden Num, een god die in de zevende hemel leefde en wiens naam “hemel” betekent. Num omspant het hele universum en wordt niet alleen met de hemel, maar ook met de zee en de aarde vereenzelvigd. Tengri (hemel) is het opperwezen bij de Mongolen (Tengeri bij de Buriats).

Baiame is de oppergod bij de stammen van Zuidoost-Australië (Kamilaroi, Euahlayi, en Wiradjuri). Hij verwelkomt de zielen van de doden in zijn woonplaats aan de oevers van de stromende wateren van de Melkweg. Zijn stem is donder; hij is alwetend. Hoewel opperwezens van de hemel zoals Baiame belangrijke mysteries onthullen aan de eerste voorouders voordat zij zich in de hoogte terugtrekken, en hoewel zij een belangrijke rol spelen in inwijdingsceremonies, domineren zij gewoonlijk niet het liturgische leven.

Voorwerpen die uit de hemel zijn gevallen, komen uit de heilige locus van de hemelen en worden vaak de voorwerpen van religieuze culten. Zo vereren de Numana van de vallei van de Niger-rivier in West-Afrika, die een belangrijke plaats toekennen aan de goddelijkheid van de hemel, kleine kiezelsteentjes, waarvan zij geloven dat zij uit de hemel zijn gevallen. Zij plaatsen deze heilige kiezelsteentjes bovenop kegels van een meter of drie hoog en offeren er offers aan. Aangezien de kiezelstenen uit de hemel zijn gevallen, gelooft men dat het fragmenten van de hemelgod zijn. Daadwerkelijke meteorieten vormen dikwijls het middelpunt van een cultus die in verband wordt gebracht met hemelgoden. Op dezelfde wijze worden vuurstenen en andere soorten “donderstenen” of “regenstenen” die uit de hemel zijn gevallen als heilig behandeld, want men gelooft dat zij de pijlpunten zijn die door de god van de bliksem of door andere hemelgoden zijn afgeschoten.

De verering van de zon is wijdverbreid, vooral op de tijdstippen van de zonnewendes. De Chukchi in Noord-Azië brengen bijvoorbeeld offers aan het licht van de zon. Bij de Chagga van de Kilimanjaro in Tanzania is Ruwa (zon) het opperwezen, dat in tijden van crisis offerandes ontvangt. In samenlevingen die aan intensieve landbouw doen, wordt de zon vereerd in verband met de vruchtbaarheid van de gewassen en het regenererende leven van de kosmos. Dit is het geval met Inti in het Inca pantheon. De macht van de zon is in dergelijke gevallen niet beperkt tot de vruchtbaarheid van voedingsmiddelen, maar strekt zich ook uit tot het menselijk nageslacht. Bevoorrechte groepen mensen rekenen hun afstamming van de zon af, zoals de Inca edelen, de Egyptische farao en belangrijke stamhoofden op het eiland Timor die zich de “kinderen van de zon” noemen. In veel culturen wordt geloofd dat de zon ’s nachts door de onderwereld reist. Daarom wordt de zon een heilige gids voor de reis van de ziel door het land van de doden. Op de Harvey-eilanden verzamelen de doden zich in groepen in afwachting van de tweejaarlijkse postmortale tocht. Tijdens de zonnewendes leidt de zon deze groepen door de onderwereld. De verering van de zon neemt de vorm aan van het volgen van zijn sporen als hij ondergaat. De zon draagt de in de strijd gevallen krijgers ten hemel.

Vaak wordt de zon vereerd vanwege zijn heldendaden, waaronder de schepping van de mens. De zon en de maan schiepen de mens uit kalebassen, volgens de traditie van het Apinagé-volk in Zuid-Amerika. In de traditie van de Desána, een Tucano-sprekende groep in het zuiden van Colombia, bevruchtte de zon zijn dochter met licht (via haar oog) en veroorzaakte zo de schepping van het heelal.

De maan is een van de meest fascinerende en rijke religieuze personages. Zij is al lang een voorwerp van verering in vele culturen. De veranderende vorm van de maan en haar wisselende positie aan de hemel op verschillende tijdstippen van de nacht, de dag en de maand maken haar tot het middelpunt van een breed scala van associaties die hebben geleid tot haar verering. Sin, de Babylonische god van de maan, had belangrijke banden met het water van de aarde. Hun eb en vloed werden in verband gebracht met de ritmische capaciteiten en de periodieke aard van Sin. Sin schiep ook de grassen van de wereld.

De maan is vaak een wulps wezen dat in verband wordt gebracht met de baldadige krachten van de vruchtbaarheid. Vaak wordt de maan vereerd als de bron van het seksuele leven en de initiator van voortplantingsprocessen zoals menstruatie en geslachtsgemeenschap. De Canelos Quichua uit Oost-Ecuador bijvoorbeeld behandelen Quilla, de maan, als een centraal bovennatuurlijk wezen. Wanneer de nieuwe maan onrijp is, wordt zij llullu Quilla genoemd, de “groene” of “onrijpe” maan. Tijdens deze fasen is zij een prepuberaal meisje dat niet in staat is nakomelingen te verwekken, aardewerk te vervaardigen of bier te bereiden. De volwassen maan, pucushca Quilla, is echter een wulpse man wiens incestueuze heldendaden in de mythen worden verhaald. De ongeoorloofde avontuurtjes van de maan met zijn zuster, de vogel Jilucu, brachten de sterren voort. Toen zij hun oorsprong ontdekten, huilden de sterren en overspoelden de aarde (Norman Whitten, Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua, Urbana, Ill., 1976, p. 45).

Onder de Siriono van oostelijk Bolivia is Yasi (Maan) het belangrijkste bovennatuurlijke wezen. Hij leefde ooit op aarde als een opperhoofd, maar nadat hij de eerste mensen had geschapen en hen de grondbeginselen van de cultuur had bijgebracht, steeg hij op naar de hemel. Het wassende van de maan vindt plaats als Yasi na terugkeer van de jacht zijn gezicht met mate schoon wast. De Siriono bouwen schuilhutten van bladeren om de slapers te beschermen tegen de gevaarlijke stralen van de maan. Deze zouden blindheid veroorzaken. Yasi provoceert donder en bliksem door jaguars en pekari’s ter aarde te werpen (Holmberg, 1960).

Bergen zijn een alomtegenwoordig object van cultus. Op het schiereiland Kunisaki in Japan bijvoorbeeld bestaat een traditie die teruggaat tot de Heian-periode, waarin een systematische, metaforische relatie wordt gelegd tussen het beeld van de berg en de verlossende kracht van de Lotus Sūtra (Grapard, 1986, pp. 21-50). De heilige berg van dit schiereiland vertegenwoordigt de negen gebieden van het Zuivere Land en is een belangrijk pelgrimscentrum. Zijn acht valleien zijn de acht bloemblaadjes van de lotusbloesem die de Diamanten Mandala en de Baarmoeder Mandala voorstelt. Deze structuren worden de basis voor de architectuur van tempels, de indeling van de tekst van de Lotus Sūtra van de Wonderbaarlijke Wet, en het programma voor het spirituele leven en de geografische reizen van pelgrims. Al deze isomorfe structuren vertegenwoordigen het Zuivere Land van de Dainichi Nyorai. “Deze berg is de permanente verblijfplaats van de hart-geest van de Wonderbaarlijke Wet. Het is het Lotusvoetstuk waarop de Boeddha rust” (verzen toegeschreven aan Enchin en geciteerd in Grapard, 1986, p. 50). De heilige berg belichaamt de zes rijken (rokudō) van het bestaan: dat van de goden, menselijke wezens, titanen, dieren, hongerige geesten, en hellen. Binnen deze rijken, gerangschikt in een verticale hiërarchie, hebben alle wezens en alle vormen van wedergeboorte hun plaats. De berg Haguro, een andere heilige berg op het noordelijke deel van het Japanse eiland Honshu, dient als centrum van aanbidding tijdens vier seizoensfeesten. Het Nieuwjaarsfeest is een van de belangrijkste en meest dramatische daarvan, want dan bepaalt het heilige gevecht tussen het oude en het nieuwe jaar de uitkomst van het toekomstige jaar (Earhart, 1970; Blacker, 1975, hfdst. 2).

In Zuid-Amerika worden het hele jaar door offers gebracht aan de bergen van de Andes om het leven van de gemeenschap te ondersteunen en te stimuleren. De berg is een goddelijk lichaam aan wiens leven alle wezens deelnemen en van wiens overvloed en welzijn allen profiteren. De gemeenschap cultiveert voedsel uit het lichaam van de berg. Hij geeft vloeistoffen af (water, sperma, melk en bloed) die het leven in stand houden. Offers en offergaven op specifieke heilige plaatsen op de berg vullen het vet, de krachtbron, van het berglichaam aan (Bastien, 1985, pp. 595-611).

Water wordt vaak voorgesteld als bovennatuurlijke wezens die het waard zijn om te worden aanbeden. Water is, volgens mythische verhalen, vaak de bron van het oerleven. Dit is het geval in het Babylonische scheppingsverhaal, opgetekend in de Enuma Elish, waarin Apsu en Tiamat (zoet water en zeewater, aspecten van de oeroceaan) zich chaotisch vermengen en alle latere levensvormen doen ontstaan. Bronnen, rivieren en irrigatiewater zijn de centra van religieuze aandacht over de hele wereld. Zij worden niet alleen gevierd tijdens de perioden van de landbouwcyclus, maar ook op momenten van wedergeboorte in inwijdingsgenootschappen en op momenten van inwijding in de cultuur zelf. Onderdompeling in water, staan in een beek of onder een waterval, of andere vormen van langdurige blootstelling aan water dienen als beproevingen die gewoonlijk in verband worden gebracht met inwijding. Bij de Akwē en Chavante volken in Brazilië, bijvoorbeeld, herinnert de langdurige blootstelling van ingewijden aan water aan de tijd dat mythische helden de inhoud van de wereld schiepen ten tijde van de zondvloed.

In de Scandinavische mythologie is Ægir (de Zee) de grenzeloze oceaan. Zijn vrouw, Ran, werpt haar net uit door de oceaan en sleept mensen als offers de diepte in. De negen dochters van Ægir en Ran vertegenwoordigen de verschillende modi en momenten van de zee. Al deze goddelijke wezens wonen in de prachtige burcht op de bodem van de oceaan, waar de goden zich af en toe verzamelen rond een wonderbaarlijke ketel. Blijkbaar is de cultus van het weggooien van kelken op de bodem van zeeën of meren verbonden met deze mythologie.

Watermonsters zijn ook het voorwerp van cultische actie. Zij worden gekalmeerd of bestreden om een herhaling van de kosmische zondvloed af te wenden. Waterdraken belichamen de vruchtbare principes die zich manifesteren in vocht. Zij moeten worden gedood of getemd om hun vruchtbare krachten vrij te laten en droogte te voorkomen. Zo verzamelt de Chinese draak Yin al het water van de wereld en regelt hij de regen. Beelden van Yin werden gemaakt in tijden van droogte en bij het begin van de regens (Granet, 1926, vol. 1, pp. 353-356).

De aarde is heilig in vele tradities en is het voorwerp van devotie en genegenheid. Als bron van het leven wordt Pachamama (Moeder Aarde) van de Andes het hele jaar door bij verschillende gelegenheden vereerd. De landbouwcyclus wordt gecoördineerd met haar menstruatieperioden, de tijdstippen waarop zij openstaat voor conceptie. De aarde is dikwijls een partner van de hemel of van een andere hemelse bevruchtende godheid. Bij de Kumana van zuidelijk Afrika bijvoorbeeld, maakt het huwelijk tussen hemel en aarde de kosmos vruchtbaar. Het liturgische leven is gericht op de vruchtbare voltooiing van deze vereniging. Bij Noord-Amerikaanse indianenvolkeren zoals de Pawnee, de Lakota, de Huron, de Zuni en de Hopi is de aarde de vruchtbare partner van de hemel en de bron van overvloedig leven. De zorg die aan de aarde wordt besteed, neemt betrokken vormen van verering aan. De aarde is ook vaak de plaats van begrafenis. Als zodanig wordt de aarde een ambivalente bron van regeneratief leven, want het is een regeneratie die tot stand komt door verslinden. Alles wat in de aarde begraven wordt en tot nieuw leven verrijst, moet de ontbinding van het zaad ondergaan. Rituelen die met de aarde in verband worden gebracht, zoals landbouworgieën, spelen deze heftige en destructieve episode van degeneratie vaak na in navolging van de ervaring van het zaad in de aarde.

Planten, bomen en vegetatie hebben ook hun plaats in de verering. De levensboom of de kosmische boom geeft uitdrukking aan de heiligheid van de gehele wereld. De Scandinavische mythe geeft het voorbeeld van Yggdrasill, de kosmische boom. Yggdrasill zinkt met zijn wortels in de aarde en in de onderwereld waar reuzen wonen. De godheden komen dagelijks bij de boom bijeen om over de wereldzaken te oordelen. De Bron van Wijsheid stroomt uit een plek bij de boom, evenals de Bron van Geheugen. Yggdrasill vernieuwt zichzelf op wonderbaarlijke wijze ondanks het feit dat een enorme slang genaamd Níðhoggr (Nidhogg) aan zijn wortels knaagt. Het universum zal blijven bestaan omdat Yggdrasill standhoudt. Een enorme adelaar verdedigt hem tegen zijn vijanden en de god Óðinn (Odin) bindt zijn paard aan zijn takken.

Andere soorten vegetatie vertonen ook heilige krachten en godheden. Zo identificeren de Vedische en Puranische scheppingsverhalen de lotus die op het water drijft als een manifestatie van de goddelijkheid en van het universum. Wonderbaarlijke bomen, bloemen en vruchten onthullen de aanwezigheid van goddelijke krachten. Lenterituelen draaien vaak om planten, takken of bomen die als heilig worden beschouwd. De vruchtbaarheid van de kosmos wordt gesymboliseerd door de vereniging van mannelijke en vrouwelijke planten of door de bloei van een tak van een specifieke plantensoort. Overal ter wereld wordt de landbouwcyclus omgeven door religieuze handelingen die erop gericht zijn de vruchtbaarheidskrachten die in de verschillende gewassen tot uiting komen, te bevorderen. Met name de momenten van zaaien en oogsten worden gemarkeerd door offers. De zaden zelf ondergaan een vorm van offerdood, evenals de geoogste stengels aan het einde van het groeiseizoen. Het plukken van de eerste vruchten en het verzamelen van de laatste schoven van de velden is vaak de aanleiding voor religieuze feesten en ceremonies.

Dieren hebben ook de religieuze verbeelding zodanig geprikkeld dat zij devotie rechtvaardigden. Dieren, vogels, vissen, slangen en zelfs insecten zijn in de een of andere cultuur het brandpunt van verering geworden. Vaak vertegenwoordigen hun lichamen de getransformeerde uitdrukking van bovennatuurlijke wezens die aan het begin der tijden een metamorfose ondergingen (Goldman, 1979).

Voorbeelden van de verering van de natuur zouden eindeloos kunnen worden vermenigvuldigd. Er is nauwelijks een object in de natuurlijke kosmos dat niet ergens op een bepaald moment of op een bepaalde plaats het centrum van cultus is geworden. Hoe dit moet worden geïnterpreteerd is een uiterst delicate zaak. In het algemeen zijn moderne uitleggers er niet in geslaagd een bevredigende verklaring te vinden. Zelfs de term natuur draagt een reeks connotaties in zich die de betekenis van heilige cultusvoorwerpen in vele culturen vertroebelen. Elke generatie geleerden in de vorige eeuw heeft een aantal interpretatieve theorieën voortgebracht waarin de verering van de natuur een grote rol speelt bij de beoordeling van religie in het algemeen. In feite speelde de poging om de natuur in de Westerse perceptie te desacraliseren en de perceptie van de natuur als heilig te identificeren met “primitieve” volkeren een grote rol in de stichting van de sociale wetenschappen en in het zelfverstaan van het moderne Westen (Cocchiara, 1948). Het bieden van een genuanceerde interpretatie van de verering van de natuur zou een gedetailleerde deconstructie van de cultuurwetenschappen vereisen, alsmede een subtiele waardering van de religieuze terminologie van elke cultuur in kwestie. James G. Frazer beweerde dat de verering van de natuur en de verering van de doden de twee meest fundamentele vormen van natuurlijke religie waren (1926, pp. 16-17). F. Max Müller stichtte zijn school van vergelijkende godsdienstwetenschap op het principe dat mythen over de natuur spraken. E.B. Tylor stelde ook zijn invloedrijke theorie van het animisme op, een nog steeds voortdurende interpretatie van religie die berust op de gedachte dat de mens bepaalde bezielde eigenschappen van zijn eigen karakter projecteert op de natuur, die vooral zichtbaar zijn in dromen en in de rationele verklaringen van de dood. Claude Lévi-Strauss gaat nog verder in deze geïnstitutionaliseerde perceptie van de natuur in de vorming van de religie en stelt dat religie de vermenselijking van de natuurwetten inhoudt (Lévi-Strauss, 1966, p. 221). Een politiek-economische interpretatie van religie wijst op de ingewikkelde eenheid tussen natuur en mens, verbonden door een gemeenschappelijke oorsprong en door wederkerigheden die zichtbaar worden in rituelen. Volgens Michael Taussig (1980) is het de rituele handeling die de mens op één lijn brengt met de helpende geesten van de natuur. Deze rituelen worden uitgebreid in de moderne riten van de arbeid, zoals die in verband met mijnwerkers en boerenknechten. De aan de natuur gewijde rituelen zijn erop gericht de kracht van de natuur in te roepen voor de bevrijding van de mens in de kosmos. De verering van de natuur is in deze visie een voorbeeld van kosmologische principes en de rituelen gewijd aan de natuur zijn ook de arena’s waar deze principes worden gecreëerd, vernieuwd en hervormd (Taussig, 1980). De verering van de natuur is ook een belangrijk object van wetenschappelijke studie geworden om de natuur te bestuderen als een categorie in de conceptuele schema’s van verschillende culturen (Ortner, 1974; MacCormack en Strathern, 1980).

Zie ook

Dieren; Centrum van de Wereld; Deus Otiosus; Aarde; Ecologie en Religie; Hierophany; Maan; Hemel; Zon; Opperste Wezens; Vegetatie; Water.

Bibliografie

Algemene werken

De klassieke studie van de sacrale ervaring die ten grondslag ligt aan de verering van de natuur blijft Mircea Eliade’s Patterns in Comparative Religion (New York, 1958), dat uitgebreide besprekingen en bibliografieën bevat over veel van de hierboven kort behandelde thema’s (zon, maan, water, aarde, vegetatie, enzovoort). Voor vroegere besprekingen, zie F. Max Müller’s Natural Religion (Londen, 1888), E. B. Tylor’s Primitive Culture, 2 vols. (1871; herdruk, New York, 1970), en James G. Frazer’s The Worship of Nature (Londen, 1926). Andere nuttige studies zijn The Savage Mind van Claude Lévi-Strauss (Londen, 1966) en Menschenbilder früher Gesellschaften: Ethnologische Studien zum Verhältnis von Mensch und Natur, onder redactie van Klaus E. Müller (Frankfurt, 1983), waarin een aantal essays over verschillende aspecten van de natuur (bossen, stenen, gecultiveerde planten en herdersdieren) zijn samengebracht en een bibliografie is opgenomen.

Gespecialiseerde studies

Bastien, Joseph W. “Qollahuaya-Andean Body Concepts: A Topographical-Hydraulic Model of Physiology.” American Anthropologist 87 (september 1985): 595-711.

Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. Londen, 1975.

Cocchiara, Giuseppe. Il mito del buon selvaggio: Introduzione alla storia delle teorie etnologiche. Messina, 1948.

Earhart, H. Byron. Een religieuze studie van de Mount Haguro sekte van Shugendo. Tokio, 1970.

Goldman, Irving. De Cubeo: Indianen van het noordwestelijk Amazonegebied (1963). Urbana, Ill., 1979.

Granet, Marcel. Danses et légendes de la Chine ancienne. 2 vols. Parijs, 1926.

Grapard, Allan G. “Lotus in de berg, berg in de lotus: Rokugō kaizan nimmon daibosatsu hongi.” Monumenta Nipponica 41 (voorjaar 1986): 21-50.

Holmberg, Allan R. Nomaden van de lange boog: De Siriono van Oost-Bolivia. Washington, D.C., 1960.

MacCormack, Carol P., and Marilyn Strathern, eds. Natuur, cultuur en geslacht. Cambridge, 1980.

Ortner, Sherry. “Is vrouw tot man als natuur tot cultuur?” In Women, Culture, and Society, geredigeerd door Michelle Zimbalist Rosaldo en Louise Lamphere. Stanford, Californië, 1974.

Tambiah, Stanley J. “Dieren zijn goed om te denken en goed om te verbieden.” Ethnology 8 (October 1969): 423-459.

Taussig, Michael T. The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill, N.C., 1980.

Zolla, Elemire. “Koreaans Sjamanisme.” Res 9 (voorjaar 1985): 101-113.

Nieuwe bronnen

Albanese, Catherine L. Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to the New Age. Chicago, 1990.