Sigmund Freuds Het ego en het id

Sigmund Freud stierf deze week 80 jaar geleden, en zijn studie uit 1923, Het ego en het id, die veel van de basisconcepten van de psychoanalyse introduceerde, is eerder dit jaar in het publieke domein gekomen. Freud’s ideeën zijn al lang opgenomen in de populaire cultuur, maar welke rol spelen ze nog steeds in de academie, in de klinische wereld, en in het dagelijks leven? Om deze vragen te beantwoorden, worden in deze rondetafeldiscussie – samengesteld door Public Books en JSTOR Daily – geleerden gevraagd naar de erfenis van Het ego en het id in de 21e eeuw.

– Elizabeth Lunbeck: Medelijden met het arme ego!
– Amber Jamilla Musser: De verzonken plaats: Race, Racism, and Freud
– Todd McGowan: The Superego or the Id

Pity the Poor Ego!

Elizabeth Lunbeck

Het belang van Freud’s The Ego and the Id voor de psychoanalytische theorie en praktijk kan moeilijk worden overschat. Dit baanbrekende essay heeft ook een robuust buiten-analytisch leven genoten, en heeft de rest van ons zowel een bruikbare terminologie als een gemakkelijk te begrijpen model van de werking van de geest gegeven. Het ego, id en superego (de laatste twee termen maakten hun debuut in The Ego and the Id) maken nu onontkoombaar deel uit van de populaire cultuur en het geleerde discours, politieke commentaren en alledaagse gesprekken.

Tik “id ego superego” in een zoekbox op Google en je wordt waarschijnlijk doorverwezen naar sites die de termen “voor dummies” uitleggen – een maatstaf voor de alomtegenwoordigheid van de termen, zo niet de begrijpelijkheid. Je zou ook op beelden van The Simpsons kunnen stuiten: Homer die het id vertegenwoordigt (gemotiveerd door plezier, gekenmerkt door ongebreideld verlangen), Marge het ego (beheerst, gebonden aan de werkelijkheid), en Lisa het superego (het norse geweten van de familie), die allemaal weinig uitleg behoeven, zo intuïtief lijken ze op hun plaats.

Als je “politiek” aan de zoekterm toevoegt, vind je sites die beweren dat het succes van Donald Trump te danken is aan het feit dat hij ons collectieve id aanspreekt, ons verlangen om vrij te zijn van de straffende striktheid van wet en moraal en te pakken wat we willen – “een fladderende driftbui van vleselijke energie”. Barack Obama neemt in dit schema de positie in van een goedaardig superego: onomkoopbaar, voorzichtig en moraliserend, de belichaming van onze hoogste ideeën en waarden, maar uiteindelijk niet erg leuk. Uit Google kun je ook opmaken dat Trumps ego breekbaar en behoeftig is, maar ook immens en woedend, en dat zijn staat – klein of groot – een ernstige bedreiging vormt voor de stabiliteit en veiligheid van de natie.

In deze voorbeelden wordt het ego op twee verschillende, zij het niet geheel tegenstrijdige manieren gebruikt. In The Simpsons verschijnt het ego als een instantie die probeert te bemiddelen tussen het id en het superego. Wanneer we het hebben over het broze ego van Trump, wordt de term op een iets andere manier gebruikt, om te verwijzen naar het geheel van het zelf, of de hele persoon. Wanneer we over iemand zeggen dat zijn ego te groot is, bekritiseren we zijn wezen en zijn zelfpresentatie, niet zijn (vermoedelijk) zwakke superego.

Het idee van het ego als agency wordt doorgaans beschouwd als analytischer en dus “Freudiaanser” dan het ego-als-zelf, maar beide interpretaties van het ego zijn niet alleen in de populaire cultuur terug te vinden, maar ook – misschien verrassend – in Freud. Verder zou ik willen stellen dat de tweede van deze Freudiaanse conceptualiseringen, die uitgaat van gevoelens, meer in overeenstemming is met een uitgesproken Amerikaanse opvatting van het zelf dan de abstracties van de egopsychologie. Om te begrijpen waarom dit zo is, is een blik nodig op de post-Freudiaanse geschiedenis van het ego in Amerika – in het bijzonder op de pogingen van sommige psychoanalytici om de dubbelzinnigheden in Freuds teksten op te helderen, pogingen die gelukkig voor ons slechts met wisselend succes werden bekroond.

Zoals Freud voorstelde in Het ego en het ego, strijden drie instanties van de geest om de suprematie: het ego streeft naar meesterschap over zowel het id als het superego, een voortdurende en vaak vruchteloze taak in het gezicht van de wilde passies en eisen van het id om bevrediging, aan de ene kant, en de verpletterende, zelfs autoritaire, eisen van het superego om zich te onderwerpen aan zijn dictaten, aan de andere kant. Het werk van de psychoanalyse was “het ego te versterken”; zoals Freud het 10 jaar later beroemd uitdrukte, “waar id was, daar zal ego zijn.”

Het Freudiaanse ego probeerde de relaties tussen de organen van de geest te harmoniseren. Het had “belangrijke functies,” maar als het op de uitoefening ervan aankwam was het zwak, zijn positie, in Freuds woorden, “als die van een constitutionele monarch, zonder wiens sanctie geen wet kan worden aangenomen, maar die lang aarzelt voordat hij zijn veto uitspreekt over elke maatregel die door het parlement wordt voorgesteld.” Elders in het essay is het ego tegenover het id geen monarch maar een gewone burger, “een man te paard, die de superieure kracht van het paard in bedwang moet houden … verplicht om het te leiden waar het heen wil.” Door zich over te geven aan het id, kon het ego-als-ruiter tenminste de illusie van soevereiniteit behouden. Het superego duldt geen soortgelijke fantasie in de voormalige koning, maar zet in plaats daarvan “een agentschap in hem op” om zijn verlangens naar agressie in de gaten te houden, “zoals een garnizoen in een veroverde stad.” Jammer voor het arme ego! Men zou kunnen stellen dat de Weense geëmigreerde psychoanalytici die in de naoorlogse jaren het Amerikaanse analytische establishment overnamen, precies dat deden. Zij versterkten het vermogen van dit Freudiaanse ego om meester te zijn, terwijl zij de conflicten met het id en het superego bagatelliseerden. Zij formuleerden een uitgesproken optimistische en melioristische school van analytisch denken, de “ego psychologie”, waarin het ego idealiter volwassen en autonoom was, een soepel werkende instantie van de geest gericht op aanpassing aan de externe omgeving. Meer dan een paar commentatoren hebben betoogd dat ego-psychologie’s bejubeling van meegaandheid en de-emphasis van conflict perfect pasten bij de eisen van de naoorlogse corporatieve staat en ook bij de heersende nadruk op conformiteit en erbij horen. Denk hierbij aan William H. Whyte’s The Organization Man, gepubliceerd in 1956, of aan David Riesman’s The Lonely Crowd, uit 1950, bestsellers die werden gelezen als klaagzangen over een verloren gouden tijdperk van individualisme en autonomie.

Een van de verdiensten van de ego-psychologen uit het midden van de eeuw was het opruimen van Freud’s productieve dubbelzinnigheid rond de betekenissen van de term; ego zou voortaan verwijzen naar de regulerende en aanpassingsfuncties van de instantie, niet naar de persoon of het zelf. Bedenk dat de doyen van de ego-psychologie, Heinz Hartmann, Freud zachtjes berispte voor het soms gebruiken van “de term ego in meer dan één betekenis, en niet altijd in de betekenis waarin het het best gedefinieerd was.”

De Amerikaanse hegemonie van de ego-psychologen was gebaseerd op hun claim Freuds trouwste erfgenamen te zijn; The Ego and the Id (Het ego en het onbewuste) stond hoog op de lijst van de meest fundamentele teksten van hun school. Freud’s tekst ondersteunt echter een conceptualisering van het ego, niet alleen als een instelling van de geest (hun lezing) maar ook als een ervaren gevoel van zelf. Daarin had Freud op intrigerende wijze verwezen naar het ego als “eerst en vooral een lichaam-ego,” verklarend dat het “uiteindelijk is afgeleid van lichamelijke gewaarwordingen.”

Geïgnoreerd door de ego-psychologen, werd Freud’s verklaring in de jaren 1920 en 1930 overgenomen door, onder andere, de Weense analist Paul Federn, die de term “ego gevoel” bedacht om zijn stelling weer te geven dat het ego het beste kon worden opgevat als verwijzend naar onze subjectieve ervaring van onszelf, ons gevoel van bestaan als een persoon of zelf. Hij stelde dat het ego moet worden opgevat in termen van ervaring, niet als een mentale abstractie. Ego gevoel, legde hij uit in 1928, was “de sensatie, constant aanwezig, van iemands eigen persoon – de perceptie van het ego van zichzelf”. Federn was een fenomenoloog, die impliciet kritiek uitte op Freud en zijn erfgenamen omdat zij systematisering verkozen boven gevoelde ervaring, terwijl hij tegelijkertijd zichzelf tot een volgeling maakte, niet tot een onafhankelijk denker. Marginalisering is de prijs van zijn trouw geweest, want hij en zijn inzichten zijn in de analytische canon grotendeels over het hoofd gezien.

Wanneer we het over het Amerikaanse ego hebben, spreken we waarschijnlijk Federn-ese. Federn waardeerde de vluchtigheid van stemmingen en de complexiteit van onze zelf-ervaringen. Hij sprak over onze “innerlijke bronnen” en gelijkmoedigheid, over de noodzaak van egoïsme en de verenigbaarheid daarvan met altruïsme, over alledaagse fantasieën van “liefde, grootsheid en ambitie”. Zelfs de analytische sessie is waarschijnlijk duidelijker gericht op de “doelen van zelfbehoud, van verrijking, van zelfbevestiging, van sociale prestaties voor anderen, van het winnen van vrienden en aanhangers, tot aan de fantasie van leiderschap en discipelschap” dan op het verzekeren van de suprematie van het ego over het id en het superego.

The Ego and the Id ondersteunt een dergelijke lezing van het ego als ervarend zelf, het individu dat in het bezit is van kennis van haar lichamelijke en geestelijke “gelijksoortigheid en continuïteit in de tijd”. Federns “egogevoel” is ook verenigbaar met de 50-er jaren volkscitaten van het “echte zelf” en met het identiteitsgevoel dat Erik Erikson definieerde in termen van de gevoelens die individuen van zichzelf hebben als levende, ervaren personen, het authentieke zelf dat de heilige graal zou worden voor zo veel Amerikanen in de jaren 1960 en daarna. Erikson, ook een ego-psycholoog maar verbannen uit de hoofdstroom van de analyse voor zijn focus op de ervaringsdimensie van het zelf, zou ditzelfde gevoel vastleggen onder de noemer identiteit. Zijn afbakening van de term identiteit om te verwijzen naar een subjectief gevoel van zelf, die van de ene dag op de andere binnen en buiten de psychoanalyse werd overgenomen, heeft waarschijnlijk meer gedaan om het voortbestaan van de discipline in de Verenigde Staten te verzekeren dan al het werk van Freuds meest plichtsgetrouwe volgelingen.

Dus, terwijl Google ons beelden mag geven (inclusief cartoons) van een precies opgesplitste Freudiaanse geest, is het het holistische ego-als-zelf dat evenzeer het onderwerp is van de meeste van onze alledaagse therapeutische, analytisch geïnspireerde gesprekken. Dit ego-als-zelf wordt minder gemakkelijk picturaal voorgesteld dan zijn geïntegreerde tegenhanger, maar staat niettemin centraal in onze manieren om onze ervaring van onszelf en van anderen over te brengen. Het is even authentiek psychoanalytisch als zijn linguïstische dubbelganger, noch een verbastering van Freuds bedoelingen, noch een import uit de wazige uithoeken van de humanistische psychologie. Wanneer we ons bijvoorbeeld beroepen op het buitenproportionele en gemakkelijk te kwetsen ego van Trump, doen we een beroep op deze dimensie van de term en verwijzen we naar zijn gevoel van eigenwaarde dat tegelijkertijd opgeblazen en kwetsbaar is. Federn is in de vergetelheid geraakt, maar zijn op het gevoel gerichte analytische gevoeligheid leeft voort. Ze is vandaag misschien des te relevanter, nu, zoals velen hebben opgemerkt, onze gevoelens niet langer zijn afgezonderd van rede en objectiviteit, maar in plaats daarvan instrumenteel worden gemobiliseerd als de munt van het populistische rijk.

Jump to: Elizabeth Lunbeck, Amber Jamilla Musser, Todd McGowan

The Sunken Place: Race, Racism, and Freud

Amber Jamilla Musser

In een gespannen scène uit de film Get Out uit 2017 vindt Missy (Catherine Keener) het vriendje van haar dochter, Chris (Daniel Kaluuya), die buiten stiekem een sigaret rookt en nodigt hem uit in de zitkamer, die ook fungeert als kantoor aan huis voor haar therapiecliënten. Chris, een zwarte fotograaf, heeft net voor het eerst kennis gemaakt met de liberale familie van zijn blanke vriendin, Rose, inclusief haar moeder, Missy. Terwijl de twee tegenover elkaar zitten, vraagt Missy Chris naar zijn jeugd, waarbij haar lepel herhaaldelijk tegen de binnenkant van een theekopje slaat, en Chris, die oncontroleerbaar tranen in zijn ogen krijgt, begint diep weg te zinken in de “verzonken plaats”. Terwijl zijn huidige omgeving uit het zicht verdwijnt, zwaait en valt hij door een grote zwarte leegte, om uiteindelijk wakker te worden in zijn eigen bed, onzeker over wat er heeft plaatsgevonden. De setting van het therapiekantoor is het vermelden waard, want hoewel wat volgt op deze vroege hypnosescène een horror-komedie over racisme is, helpen psychoanalytische ideeën over het onbewuste de rassenverhoudingen in de film en daarbuiten te belichten.

In de film verwijst de “verzonken plek” naar een fuga-toestand die de zwarte personages onderwerpt, zodat (spoiler alert) de hersenen van de hoogste blanke bieder in hun lichamen kunnen worden getransplanteerd. Hoewel deze grote zwarte leegte het product is van de verbeelding van regisseur Jordan Peele, is de “verzonken plek” cultureel gezien een schadelijk aspect van racialisering gaan betekenen; namelijk de overidentificatie van niet-blanken met het blanke zijn. Recente memes maken dit verband duidelijk. In een ervan verschijnt Kanye West, die nog niet zo lang geleden beweerde dat president Trump op “een heldenreis” was, in de leunstoel van Get Outwe met een “Make America Great Again”-hoed op, terwijl tranen over zijn gezicht stromen. In een andere staart de actrice Stacey Dash, die zich kandidaat stelde voor het Congres als Republikein uit Californië, wezenloos uit het raam.

Freuds The Ego and the Id geeft ons echter een andere manier om de “verzonken plaats” te begrijpen. Geschreven in 1923, Freud presenteert een uitgebreide kaart van de psyche als een ruimte waar het ego, superego, en id een dynamische structuur vormen die reageert op en wordt gevormd door meerdere variëteiten van het onbewuste. Het superego, zo stelt Freud, fungeert als een soort “normatieve” controle op gedrag, terwijl het id libidinale energie is en puur hedonistisch. Het ego, dat wat bewust wordt uitgevoerd, balanceert deze twee verschillende modi van het onbewuste om te kunnen functioneren.

Het Freudiaanse model helpt ons te begrijpen hoe racialisering, het proces van zelfbegrip door het prisma van rassencategorieën, plaatsvindt op het niveau van het onbewuste. In de context van de psychoanalyse is de “verzonken plek” wat er gebeurt als de superego’s gehechtheid aan witheid amok maakt; als Chris’ ogen tranen en hij onwillekeurig aan de leunstoel krabt, voert hij een lichamelijk verzet uit dat verbonden is met het id. Bovendien stelt Freuds structuur ons ook in staat dit begrip van ras uit te breiden tot voorbij het individu en na te denken over de vraag waarom de “verzonken plek” kan worden gezien als een metonymie voor de rassenverhoudingen in de Verenigde Staten in het algemeen.

Ras was zelf grotendeels onderbelicht in Freuds werk. In een van zijn meest expliciete beschouwingen van raciale verschillen, Civilization and its Discontents uit 1930, beperkte hij zijn theorievorming over raciale verschillen meestal tot het denken over het atavistische en primitieve. In navolging van Freud negeerden andere analisten in het begin van de 20e eeuw de onderliggende raciale dynamiek die in hun theorieën een rol speelde. Als patiënten bijvoorbeeld de etniciteit of het ras van een verzorger of een andere terugkerende figuur in hun leven bespraken, neigden analisten ernaar deze onderwerpen niet verder te onderzoeken. Zoals een rijkdom aan hedendaags kritisch werk over psychoanalyse heeft onderzocht, creëerde deze onoplettendheid voor ras een aanname van universele normativiteit die in feite verbonden was aan blankheid.

Hoewel de psychoanalyse van oudsher discussies over ras heeft genegeerd of verkeerd heeft aangepakt, introduceert Freuds Het ego en het id concepten die nuttig zijn bij het doordenken van rassenverhoudingen op zowel een individueel als een nationaal niveau. Zijn driedeling van de psyche kan ons helpen te laten zien hoe ras zelf functioneert als een “metataal”, om de uitdrukking van Evelyn Higginbotham te gebruiken, een taal die het onbewuste en de mogelijkheden voor de opkomst van het ego structureert. In Get Out is “de verzonken plek” het toneel voor een strijd tussen een blank-geïdentificeerd superego, dat wordt opgewekt door een hersentransplantatie of hypnose, en een zwart-geïdentificeerd id. Buiten de parameters van science fiction biedt deze raciale innerlijke strijd echter inzicht in theorievorming over assimilatie en racialisering in het algemeen.

De socioloog Jeffrey Alexander beschrijft assimilatie, een proces van aanpassing aan een vorm van (impliciet blanke) normativiteit, als een poging om verschillen te incorporeren door ze uit te wissen, zelfs als wordt vastgehouden aan een of ander onassimileerbaar (geracialiseerd) residu. Alexander schrijft: “Assimilatie is mogelijk in de mate dat er socialisatiekanalen bestaan die kunnen zorgen voor ‘beschavende’ of ‘zuiverende’ processen – via interactie, opvoeding, of massamediamieke representatie – die het mogelijk maken dat personen worden gescheiden van hun primordiale kwaliteiten. Het zijn niet de eigenschappen zelf die worden gezuiverd of aanvaard, maar de personen die ze vroeger, en vaak nog steeds privé, droegen”. De spanningen tussen deze voorstellingen van blanke normativiteit – “beschaving” – en de specifieke “kwaliteiten” waaruit het minderheidssubject bestaat dat Alexander benoemt, zijn verwant aan de eeuwigdurende strijd die Freud beschrijft tussen het superego, id en ego.

Geputeerd uit de psychoanalyse hebben recente theoretici zoals David Eng en Anne Anlin Cheng de nadruk gelegd op de melancholie die gepaard gaat met assimilatie – de onvrijwillige tranen van Chris in de “verzonken plaats” en de gevallen van uit het raam staren, avondwandelingen maken, en het door flitslicht veroorzaakte geschreeuw van de andere zwarte personages die witte hersenimplantaten hebben gekregen, behoren misschien tot de meest extreme vormen. Cheng stelt dat de assimilatie aan een blanke cultuur melancholie teweegbrengt, zowel over de onbereikbaarheid van witheid voor zwarte en bruine subjecten als over de onderdrukking van raciale andersheid die nodig is om de blanke dominantie in stand te houden. Chengs beschrijving van het “onuitsprekelijke verlies dat het individuele gevoel van zijn of haar eigen subjectiviteit gaat bepalen” helpt verklaren waarom de condities van blanke normativiteit bijzonder psychologisch schadelijk kunnen zijn voor niet-blanke subjecten.

Terwijl Freuds concepten nuttig zijn om de psychologische last van racialisering voor niet-blanke subjecten onder condities van blanke normativiteit te begrijpen, hebben wetenschappers ook onderzocht hoe Freuds concepten van het ego, id en superego kunnen worden gebruikt om te theoretiseren wat het betekent om witheid te framen als een vorm van nationaal bewustzijn. De theoreticus en psychiater Frantz Fanon beschreef de sadistische impulsen van Jim Crow en beweerde dat het ego van de Verenigde Staten masochistisch is. Door zich de psychische structuur van het land als geheel voor te stellen, zag hij een botsing tussen het agressieve id van de natie – dat probeerde zwarte mensen te domineren – en het superego – dat zich schuldig voelde over het openlijke racisme van een zogenaamd “democratisch” land.

Fanon stelde dat de verlangens van de Verenigde Staten om zwarte mensen te straffen (zich uitend in virulent geweld tegen zwarten) snel werden “gevolgd door een schuldcomplex vanwege de sanctie tegen zulk gedrag door de democratische cultuur van het land in kwestie.” Fanon legde de hypocrisie bloot die inherent is aan het vasthouden aan antiracistische idealen terwijl racistisch geweld wordt toegestaan om te floreren. Het nationale masochisme van het land, zo betoogde hij, betekende dat de Verenigde Staten hun eigen vormen van blanke agressie niet konden erkennen; in plaats daarvan omarmde het land een houding van passiviteit en slachtofferschap ten opzichte van niet-blanken die hun eigen openlijke geweld ontkenden. Of, in Freuds taal, het land verzonk in het id ten gunste van een idealisering van het superego.

We zien deze dynamiek ook in Get Out, waar de blanke personages zwart fysiek en talent fetisjeren als op de een of andere manier inherent aan hun ras, terwijl ze elke beschuldiging van racisme ten stelligste ontkennen. In de film zien de blanke personages die zwarte lichamen willen bewonen zichzelf in de eerste plaats als slachtoffers van veroudering en andere aftakelingsprocessen, een logica die hen in staat stelt hun vermeende genegenheid voor zwartheid te gebruiken om hun agressieve, dominante neigingen te verhullen. Voordat Chris en Rose haar ouders ontmoeten, vertelt Rose hem dat ze voor een derde termijn op Obama zouden hebben gestemd, een uitspraak die haar vader (Bradley Whitford) in een latere scène herhaalt, als hij merkt dat Chris naar de zwarte huishoudelijke hulpen op het landgoed kijkt: “Trouwens, ik zou voor Obama hebben gestemd voor een derde termijn als ik kon. De beste president in mijn leven. Hands down.” In zo’n uitspraak kunnen we manieren zien waarop het masochistische blanke ego waar Fanon over sprak een accurate afspiegeling blijft van nationale debatten over politieke correctheid, wat telt als racisme, en de vraag naar herstelbetalingen.

Zoals Get Out helpt dramatiseren, kunnen we de erfenis van Freuds ontleding van het onbewuste gebruiken om de spanningen te identificeren die aan het werk zijn binnen individuen die worstelen om zich te assimileren aan een waargenomen idee van blanke normativiteit. Maar we kunnen ook psychoanalytische concepten gebruiken om te begrijpen hoe bepaalde ideeën over ras een blank nationaal bewustzijn hebben gecreëerd, dat, in de Verenigde Staten en elders, in een crisis verkeert. Op deze bredere schaal kunnen we beginnen te zien hoe het nationale superego normativiteit heeft gehecht aan een verderfelijk idee van witheid, een idee dat zich uit in psychologische, maar ook fysieke agressie tegen niet-blanke subjecten.

De veronderstelling dat witheid de “normale” en dominante cultuur is, plaatst haar namelijk in de positie van het superego voor individuen die proberen te assimileren, maar deze veronderstelling van superioriteit is in feite een angstige positie, die wordt achtervolgd door raciale anderen en voortdurend wordt bedreigd door de mogelijkheid van destabilisatie. Voor velen heeft dit geleid tot problemen om de gewelddadige neigingen van de blanke cultuur onder ogen te zien, en tot een vasthouden aan haar onschuld. Meer werken met deze Freudiaanse dynamiek kan ons helpen zorgvuldiger na te denken over zowel strategieën van verzet als overleving voor niet-blanke subjecten en hoe vollediger contouren van blanke verantwoordelijkheid eruit zouden kunnen zien.

Jump to: Elizabeth Lunbeck, Amber Jamilla Musser, Todd McGowan

The Superego or the Id

Todd McGowan

Om The Ego and the Id goed te begrijpen, zouden we het mentaal moeten hernoemen tot The Superego. De twee termen die het vaakst worden genoemd in Freuds tekst uit 1923 zijn, misschien niet verrassend, het ego en het id. We hebben ze gemakkelijk geïntegreerd in ons denken en gebruiken ze vrijelijk in het dagelijks spraakgebruik. De derde term van het structurele model – de superego – krijgt veel minder aandacht. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de poppsychoanalyse rond Donald Trump. Sommigen diagnosticeren hem als een narcist, iemand die verliefd is op zijn eigen ego. Anderen zeggen dat hij het Amerikaanse id vertegenwoordigt, omdat hij de zelfbeheersing ontbeert die de meeste mensen in toom houdt. Volgens deze opvattingen heeft hij ofwel te veel ego ofwel te veel id. Trump is nooit iemand die zelfkritiek heeft, maar zijn probleem lijkt niet een teveel aan superego te zijn. Als de superego al een rol speelt bij de diagnose, dan zou men zeggen dat het probleem zijn gebrek aan een goede superego is.

In de populaire receptie van Freuds denken vertegenwoordigt de ontdekking van het id meestal zijn belangrijkste bijdrage aan een begrip van hoe we handelen. Het id markeert het punt waarop individuen geen controle hebben over wat ze doen. De impulsen van het id drijven ons om te handelen op manieren die onaanvaardbaar zijn voor de rest van de samenleving. En toch heeft het concept van het id een troostende functie, omdat het ons in staat stelt onze meest verontrustende daden in verband te brengen met biologische impulsen waarvoor wij geen verantwoordelijkheid dragen. Om deze reden moeten we verder kijken dan het id als we willen zien hoe Freud ons zelfbegrip het meest op losse schroeven zet.

Freuds introductie van het superego daarentegen vertegenwoordigt het meest radicale moment van Het ego en het id, omdat het alle traditionele opvattingen over moraal uitdaagt. Normaal gesproken houdt ons gevoel voor het collectieve goed de amoraliteit van onze individuele verlangens in bedwang: we willen misschien met onze auto inrijden op de bestuurder die ons zojuist heeft afgesneden, maar ons geweten weerhoudt ons ervan ons collectieve vermogen om als bestuurders op de weg samen te leven te verstoren. Historisch gezien wordt in de receptie van Freuds werk de superego beschouwd als deze stem van het morele geweten, maar Freud theoretiseert dat er amorele wortels zijn voor deze morele stem. Volgens Freud vertegenwoordigt de superego niet het collectieve goed, maar manifesteert het de individuele verlangens van het id, die ingaan tegen het collectieve goed.

Met de ontdekking van het concept van de superego, verandert Freud de manier waarop we onszelf zien als morele actoren. Als Freud gelijk heeft dat de superego “diep in het id reikt,” dan hebben al onze zogenaamd morele impulsen hun wortels in libidinaal genot. Wanneer we onszelf berispen voor een eigenzinnig verlangen naar een getrouwde collega, dan doet deze morele berisping het genot van dit verlangen niet verdwijnen, maar verveelvoudigt het. Hoe meer we een verlangen als grensoverschrijdend ervaren, des te vuriger voelen we het. Op die manier stelt het superego ons in staat van ons verlangen te genieten terwijl we bewust geloven dat we het in toom houden.

Het concept van het superego onthult dat achter het traditionele beeld van moraliteit een fundamentele amoraliteit schuilgaat, en dat is de reden waarom de reactie op Het ego en het id dit beeld angstvallig heeft vermeden. Wanneer we radicale ideeën zoals het superego vertalen naar ons algemeen begrip, onthullen we onze veronderstelde overtuigingen en waarden. In een dergelijke vertaling, hoe meer vervorming een concept ondergaat, hoe meer het een uitdaging moet vormen voor onze gewone manier van denken. Dit is het geval met de populaire nadruk op het ego en het id ten opzichte van het superego. Wat verloren is gegaan is de meest radicale ontdekking in deze tekst.

Onze mislukking om te erkennen hoe Freud de superego theoretiseert laat ons niet in staat om de morele crises het hoofd te bieden die ons vandaag de dag confronteren. We kunnen de catastrofale gevolgen bijvoorbeeld zien in onze hedendaagse relatie tot het milieu. Naarmate ons schuldgevoel over plastic in de oceanen, koolstofuitstoot en andere gruwelen toeneemt, vergroot het ons plezier in plastic en koolstof in plaats van er afbreuk aan te doen. Het gebruik van plastic is niet langer een gemak, maar wordt een overtreding, die ons iets geeft om van te genieten, waar we anders alleen maar iets zouden hebben om te gebruiken.

Vreugde heeft altijd te maken met een relatie tot een grens. Maar in deze gevallen komt genot voort uit transgressie, het gevoel dat we een grens overschrijden. Ons bewuste schuldgevoel over overtreding correspondeert met een onbewust genot dat door het superego wordt vergroot. Hoe meer omgevingswaarschuwingen de vorm aannemen van aanwijzingen van het superego, hoe meer ze schuldgevoelens opwekken zonder de basissituatie te veranderen. Verre van het genot van onze destructieve verlangens te beperken, wordt de moraal, in Freuds denkwijze, een bevoorrechte grond om er uitdrukking aan te geven, zij het in een vermomde vorm. Het blijkt dat wat wij als moraliteit beschouwen, helemaal niets met moraliteit te maken heeft.

Het superego produceert een gevoel van overtreding en laadt daardoor ons verlangen op, waardoor moraliteit een manier wordt om van onszelf te genieten. Jacques Lacan neemt de ontdekking van Freud 50 jaar later over en zegt: “Niets dwingt iemand te genieten (jouir) behalve de superego. De superego is de imperatief van de jouissance – geniet!” Al onze schijnbaar morele impulsen en de gewetenswroeging die daarop volgt, zijn manieren om aan deze imperatief te gehoorzamen.

In dit licht zouden we de diagnose van Donald Trump opnieuw kunnen evalueren. Als hij zich niet lijkt te kunnen inhouden en voortdurend bezig lijkt te zijn met het vinden van genot, suggereert dit dat het probleem niet te veel ego of te veel id is. In plaats daarvan zouden we de “wilde psychoanalytische” interpretatie moeten wagen dat Trump lijdt aan een teveel aan superego. Zijn preoccupatie met het genieten van zichzelf – en nooit genoeg genieten om bevrediging te vinden – weerspiegelt het overwicht van de superego in zijn psyche, waardoor duidelijk wordt dat de superego niets te maken heeft met werkelijke moraliteit, en alles met baldadige immoraliteit.

Wanneer we moraliteit begrijpen als een vermomde vorm van genot, bevrijdt dit ons niet van moraliteit. In plaats daarvan vereist de ontdekking van het superego en zijn imperatief om te genieten een nieuwe manier om moraliteit op te vatten. In plaats van het voertuig van de moraliteit te zijn, is het superego een grote bedreiging voor elk moreel handelen, omdat het ons in staat stelt te geloven dat we moreel handelen, terwijl we in feite een omweg vinden naar ons eigen genot. In tegenstelling tot de populaire lezing van het superego, vereist authentieke morele actie een verwerping van de imperatieven van het superego, niet gehoorzaamheid aan hen.

Moraliteit bevrijd van het superego zou niet langer schuld inhouden. Het zou zich richten op het herdefiniëren van onze relatie tot de wet. In plaats van de wet te zien als een externe dwang die ons door de maatschappij wordt opgelegd, zouden we haar zien als de vorm die onze eigen zelfbeperking aanneemt. Dit zou een verandering meebrengen in de manier waarop wij ons tot de wet verhouden. Als de wet onze zelfbeperking is in plaats van een externe beperking, verliezen wij de mogelijkheid van genot die met overtreding gepaard gaat. Je kunt een wet overtreden, maar niet je eigen zelfbeperking.

In termen van de hedendaagse milieucrisis zouden we een beperking van het gebruik van plastic opvatten als de enige manier om plezier te beleven aan het gebruik van plastic, niet als een beperking van dit plezier. De beperking van het gebruik zou onze eigen vorm van genot worden, omdat de beperking van onszelf zou zijn, en niet iets dat ons wordt opgelegd. Het superego beveelt ons om elke grens te verwerpen door ons genot altijd verder op te drijven. Het identificeren van de wet als onze zelfbeperking biedt een manier om te breken met de logica van het superego en zijn fundamenteel immorele vorm van moraliteit.

Gezien wat hij koos als titel voor het boek – Het Ego en het Id – is het duidelijk dat zelfs Freud zelf niet goed aangaf wat het meest radicaal was in zijn ontdekking. Hij liet het superego uit de titel weg ten koste van het ego en het id, hoewel zijn erkenning van het superego en zijn rol in de psyche het belangrijkste inzicht uit het boek vertegenwoordigt. In die zin maakte Freud de weg vrij voor het populaire misverstand dat volgde.

Wat door de maatschappij wordt gemist of genegeerd, onthult vaak wat haar het meest van streek maakt. Onze gangbare overtuigingen en waarden proberen misschien de verstoring die radicale ideeën als het superego veroorzaken te dempen, maar ze elimineren hun invloed niet volledig. Door ons te concentreren op wat Freud zelf weglaat, kunnen we het inzicht in zijn werk blootleggen dat ons het meest kan helpen om voorbij de grenzen van de traditionele moraal te denken. De weg van een echte moraliteit moet verder gaan dan het superego.

Jump to: Elizabeth Lunbeck, Amber Jamilla Musser, Todd McGowan