Természet:

Az, amiről általában “természet”-ként beszélünk – a fizikai világ, beleértve minden élőlényt, amely az emberi kultúra ellenőrzésén kívül esik – gyakran úgy jelenik meg a vallásos tudat számára, mint a szent megnyilvánulása. A természet révén a vallásos képzelet számára a sajátosan emberi létmódoktól egészen eltérő létmódok tárulnak fel. A Nap, a Hold és a Föld például olyan valóságokat szimbolizálhat, amelyek meghaladják az emberi tapasztalatot. A vallások története során a “természetet” gyakran úgy érzékelik, mint amely kapcsolatot kezdeményez az emberiséggel, olyan kapcsolatot, amely az emberi lét és jólét alapja. Ez a kapcsolat nagyrészt az imádat formáiban fejeződik ki, a teljes személyiség vagy egy egész vallási közösség válasza a természet jelenségeire.

A természet imádata aláhúzza azt a tényt, hogy a szent bármilyen formában megjelenhet. A vallásos ember azzal a paradoxonnal szembesül, hogy a szent megnyilvánulhat anyagi formában anélkül, hogy elveszítené lényegi jellegét. A természet imádásában a létezés radikálisan különböző szintjei egymásba hatolnak és egymás mellett léteznek. Az emberi szellem lehetőségei egybeesnek a fizikai világegyetem többi részének szakrális képességeivel. A természet imádata így egyszerre emeli ki a szentnek azt a szabadságát, hogy bármilyen formában megjelenhet, és az emberi lény azon képességét, hogy bármilyen megnyilvánulásában felismerje azt annak, ami. Azt is hangsúlyozza, hogy a profán valóság maga is képes arra, hogy valami önmagán kívüli dolog áttetsző szimbólumává váljon, még akkor is, ha az marad, ami. A világegyetem ilyen vallásos felfogásában a természet meghaladja nyers fizikai mivoltát. Rejtjelezetté válik, valami önmagán túli dolog szimbólumává. Ebből a szempontból a természet léte olyan, mint az ember helyzete a világban. Létmódjai mint a szakrális megnyilvánulásai az emberi vallási állapot megértésének forrásává válnak. Sok hagyományban valójában a természet és az emberiség közös sorsába vetett hit nagyon is kidolgozott, így a természet tárgyait ugyanazokkal a lényegi tulajdonságokkal rendelkezőnek tartják, mint az emberi lényeket: érzelmek, életciklusok, személyiségek, akarat és így tovább.

A természet értéke és funkciója így túlmutat a konkrét szférán, a szent misztériumáig, ahogy az a vallási tapasztalat teljesebb tartományaiban megjelenik. Csak ezt szem előtt tartva értik meg az emberek azokat a formákat, amelyekben a közösségek a fizikai világegyetemben megnyilatkozó erőkre reagálnak. A következőkben a természet imádatának egy sor szuggesztív illusztrációját találjuk.

Az eget gyakran az istenség megnyilvánulásaként tisztelik, vagy az istenek helyeként tisztelik. A kelet-közép-afrikai konde-ok Mbambát (más néven Kiara vagy Kyala), egy istenséget imádtak, aki családjával együtt az égbolt feletti magasságokban lakott. A konde-ok imát és áldozatot mutatnak be az égben lakó istennek, különösen akkor, amikor esőt kívánnak. Az ég számos istensége eredetileg a földön vagy az első emberekkel együtt élt. Végül a magasba vonultak vissza. A mítoszok nem sokat mesélnek róluk. A szamojéd népek imádták Num istent, aki a hetedik égbolton élt, és akinek a neve “eget” jelent. Num az egész világegyetemre kiterjedt, és nemcsak az éggel, hanem a tengerrel és a földdel is azonosították. Tengri (Ég) a mongoloknál a legfőbb lény (Tengeri a burjátoknál).

Baiame a délkelet-ausztráliai törzsek (Kamilaroi, Euahlayi és Wiradjuri) legfőbb istene. Ő fogadja a halottak lelkét a lakhelyén, a Tejút folyó vizei mellett. Hangja mennydörgés; mindentudó. Bár az ég legfelsőbb lényei, mint Baiame, fontos titkokat tárnak fel az első ősöknek, mielőtt a magasba vonulnának, és bár fontos szerepet játszanak a beavatási szertartásokban, általában nem uralják a liturgikus életet.

Az égből lehullott tárgyak az ég szent helyéről származnak, és gyakran válnak a vallási kultuszok tárgyává. A nyugat-afrikai Niger folyó völgyében élő numanák például, akik fontos helyet tulajdonítanak az ég istenségének, apró kavicsokat vernerálnak, amelyekről úgy vélik, hogy az égből hullottak le. Ezeket a szent kavicsokat mintegy három láb magas vert földkúpok tetejére helyezik, és áldozatot mutatnak be nekik. Mivel a kavicsok az égből hullottak le, úgy vélik, hogy az égi isten töredékei. A tényleges meteoritok gyakran az égi istenekkel kapcsolatos kultusz középpontjában állnak. Ugyanígy szentként kezelik az égből lehullott tűzköveket és másfajta “mennydörgőköveket” vagy “esőköveket” is, mivel úgy tartják, hogy ezek a villámok istene vagy más égi istenségek által kilőtt nyílvesszők.

A nap imádata széles körben elterjedt, különösen a napfordulók idején. Az észak-ázsiai csukcsok például áldozatokat mutatnak be a Nap fényének. A tanzániai Kilimandzsáró-hegyen élő chaggák körében Ruwa (Nap) a legfőbb lény, aki válság idején áldozati felajánlásokat kap. Az intenzív mezőgazdasággal foglalkozó társadalmakban a Napot a termés termékenységével és a kozmosz regeneráló életével kapcsolatban imádják. Ilyen például Inti az inka panteonban. A Nap ereje ilyen esetekben nem korlátozódik az élelmiszerek termékenységére, hanem az emberi utódokra is kiterjed. Az emberi lények kiváltságos csoportjai a Naptól való származásukkal számolnak, mint az inka nemesek, az egyiptomi fáraó és a Timor szigetén élő fontos törzsfőnöki családok, amelyek “a Nap gyermekeinek” tekintik magukat. Sok kultúrában úgy tartják, hogy a Nap éjszaka az alvilágban jár. Ezért a nap a léleknek a holtak földjén át vezető szent útikalauzává válik. A Harvey-szigeteken a halottak csoportokba verődve várják a kétévente megrendezésre kerülő halottas vándorlást. A napfordulók idején a nap vezeti ezeket a csoportokat az alvilágon keresztül. A nap tisztelete a nap lenyugvásakor a nyomok követésében nyilvánul meg. A nap viszi a mennybe a csatában elesett harcosokat.

Nem ritkán a napot hősies teljesítményei miatt imádják, beleértve az ember megteremtését is. A dél-amerikai apinagé nép hagyománya szerint a Nap és a Hold tökből teremtette az embert. A Desána, egy dél-kolumbiai tucano nyelvű népcsoport hagyománya szerint a Nap megtermékenyítette lányát a fénnyel (a szemén keresztül), és ő okozta a világegyetem teremtését.

A Hold az egyik leglenyűgözőbb és leggazdagabb vallási szereplő. Számos kultúrában régóta az imádat tárgya. A Hold változó alakja és változó elhelyezkedése az égbolton az éjszaka, a nap és a hónap különböző időszakaiban a legkülönbözőbb asszociációk középpontjába kerül, amelyek a tiszteletéhez vezettek. Sin, a hold babiloni istene fontos kapcsolatban állt a föld vizeivel. Apályuk és apályuk összefüggött Sin ritmikus képességeivel és periodikus természetével. Sin teremtette a világ füveit is.

A Hold gyakran a termékenység buja erőivel kapcsolatos buja lény. Gyakran a Holdat a szexuális élet forrásaként és az olyan reproduktív folyamatok, mint a menstruáció és a közösülés elindítójaként tisztelik. A kelet-ecuadori Canelos Quichua például Quillát, a Holdat központi természetfeletti lényként kezeli. Amikor az újhold még éretlen, akkor llullu Quillának, a “zöld” vagy “éretlen” holdnak nevezik. Ezekben a fázisokban egy serdülőkor előtti lány, aki képtelen utódokat nemzeni, fazekat készíteni vagy sört főzni. A felnőtt hold, a pucushca Quilla azonban egy buja férfi, akinek vérfertőző tetteit a mítoszok mesélik el. A holdnak a nővérével, a madárral, Jilucuval folytatott tiltott kalandjaiból születtek a csillagok. Amikor felfedezték eredetüket, a csillagok sírtak és elárasztották a földet (Norman Whitten, Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua, Urbana, Ill., 1976, 45. o.).

A kelet-bolíviai szirionók körében Yasi (Hold) a legfontosabb természetfeletti lény. Egykor főnökként élt a földön, de miután megteremtette az első embereket és megtanította őket a kultúra alapjaira, felemelkedett a mennybe. A Hold növekedése akkor következik be, amikor Yasi a vadászatról való visszatérés után fokozatosan tisztára mossa az arcát. A szirionók levelekből építenek hajlékokat, hogy megvédjék az alvókat a Hold veszélyes sugarainak kitettségétől. Ezek ugyanis vakságot okoznának. Yasi villámlást és mennydörgést idéz elő azzal, hogy jaguárokat és pekariakat dobál le a földre (Holmberg, 1960).

A hegyek a kultusz mindenütt jelenlévő tárgyai. A japán Kunisaki-félszigeten például egy, a Heian-korszakra visszanyúló hagyomány szisztematikus, metaforikus kapcsolatot létesít a hegy képe és a Lótusz Sūtra üdvözítő ereje között (Grapard, 1986, 21-50. o.). A félsziget szent hegye a Tiszta Föld kilenc régióját képviseli, és fontos zarándokhely. Nyolc völgye a lótuszvirág nyolc szirma, amely a Gyémánt Mandalát és a Méh Mandalát jelképezi. Ezek a struktúrák válnak a templomok építészetének, a Csodálatos Törvény Lótusz Sūtra szövegének felosztásának, valamint a zarándokok lelki életének és földrajzi utazásainak programjává. Mindezek az izomorf struktúrák a Dainichi Nyorai Tiszta Földjét képviselik. “Ez a hegy a Csodálatos Törvény szív-elme állandó lakhelye. Ez a Lótusz talapzata, amelyen a Buddha pihen” (Encsinnek tulajdonított versek, idézi: Grapard, 1986, 50. o.). A szent hegy a létezés hat birodalmát (rokudō) testesíti meg: az istenek, az emberek, a titánok, az állatok, az éhes szellemek és a poklok birodalmát. Ezekben a vertikális hierarchiába rendezett birodalmakban minden lénynek és az újraszületés minden formájának megvan a helye. A japán Honshu sziget északi részén található Haguro hegy, egy másik szent hegy, amely négy évszakos ünnep alkalmával az imádat központjaként szolgál. Ezek közül az újév ünnepe az egyik legfontosabb és legdrámaibb, hiszen ilyenkor a régi és az új év közötti szent küzdelem határozza meg a jövő év kimenetelét (Earhart, 1970; Blacker, 1975, 2. kápt.).

Dél-Amerikában egész évben áldozatokat mutatnak be az Andok hegyeinek, hogy fenntartsák és serkentsék a közösség életét. A hegy egy isteni test, amelynek életében minden lény részt vesz, és amelynek bőségéből és jólétéből mindenki részesül. A közösség a hegy testéből táplálékot termeszt. A hegy olyan folyadékokat (víz, sperma, tej és vér) bocsát ki, amelyek fenntartják az életet. A hegy meghatározott szent helyein elhelyezett áldozatok és felajánlások feltöltik a hegy testének zsírját, az erőforrást (Bastien, 1985, 595-611. o.).

A vizet gyakran úgy mutatják be, mint természetfeletti lényt, amely méltó az imádatra. A víz a mitikus beszámolók szerint gyakran az ősi élet forrása. Ilyen az Enuma elish-ben feljegyzett babiloni teremtéstörténet, amelyben Apsu és Tiamat (édesvíz és tengervíz, az ősi óceán aspektusai) kaotikusan keverednek, hogy minden későbbi életformát létrehozzanak. A források, folyók és öntözővizek világszerte a vallási figyelem középpontjában állnak. Nemcsak a mezőgazdasági ciklus epizódjai során ünneplik őket, hanem a beavatott társadalmakba való újjászületés és magába a kultúrába való beavatás pillanataiban is. A vízbe merülés, a patakba vagy vízesés alá állás, illetve a víznek való hosszabb kitettség más formái a beavatáshoz általában kapcsolódó megpróbáltatásként szolgálnak. A brazíliai Akwē és Chavante népeknél például a beavatottak hosszas víznek való kitétele arra az időre emlékeztet, amikor a mitikus hősök az özönvíz idején megteremtették a világ tartalmát.

A skandináv mitológiában Ægir (a tenger) a határtalan óceán. Felesége, Ran, hálót vet az óceánon keresztül, és áldozati áldozatként embereket ránt a mélyébe. Ægir és Ran kilenc lánya a tenger különböző módozatait és pillanatait képviseli. Mindezek az isteni lények az óceán fenekén lévő csodálatos várban laknak, ahol az istenek időnként egy csodálatos üst körül gyűlnek össze. Nyilvánvalóan ehhez a mitológiához kapcsolódik a tengerek vagy tavak fenekén lévő üstök eltüntetésének kultusza.

A vízi szörnyek szintén kultikus cselekmények tárgyát képezik. Megnyugtatják vagy leküzdik őket, hogy megakadályozzák a kozmikus özönvíz megismétlődését. A vízi sárkányok a nedvességben megnyilvánuló termékeny elveket testesítik meg. Meg kell őket ölni vagy meg kell őket szelídíteni, hogy felszabadítsák termékeny erejüket és megakadályozzák a szárazságot. Így a kínai Yin sárkány összegyűjti a világ összes vizét, és irányítja az esőt. Yin képeit a szárazság idején és az esőzések kezdetén készítették (Granet, 1926, 1. kötet, 353-356. o.).

A föld számos hagyományban szent, és az odaadás és a szeretet tárgya. Az élet forrásaként az Andok Pachamamáját (Földanya) az év során különböző alkalmakkor tisztelik. A mezőgazdasági ciklus összhangban van a menstruációs időszakával, amikor a nő nyitott a fogantatásra. A föld gyakran az ég vagy valamilyen más égi termékenyítő istenség társa. A dél-afrikai kumánáknál például az ég és a föld házassága teszi termékennyé a kozmoszt. A liturgikus élet ennek az egyesülésnek a gyümölcsöző beteljesülésére irányul. Az észak-amerikai indián népek, például a pawnee-k, a lakoták, a huronok, a zuniak és a hopik körében a föld az ég termékeny társa és a bőséges élet forrása. A földre fordított gondoskodás az imádat formáit ölti. A föld gyakran a temetkezés helyszíne is. Mint ilyen, a föld a megújuló élet ambivalens forrásává válik, mivel a megújulás az elfogyasztáson keresztül valósul meg. Mindannak, ami a földbe temetkezik és új életre kel, át kell esnie a mag bomláson. A földdel kapcsolatos rituálék, mint például a mezőgazdasági orgiák, gyakran újrajátsszák a degenerációnak ezt a dühöngő és pusztító epizódját, a magnak a földben való megtapasztalását utánozva.

A növényeknek, fáknak és a növényzetnek is megvan a helye az imádatban. Az élet fája vagy a kozmikus fa az egész világ szentségét fejezi ki. A skandináv mítoszok Yggdrasill, a kozmikus fa példáját kínálják. Yggdrasill gyökereit a földbe és az alvilágba mélyíti, ahol óriások laknak. Az istenségek naponta találkoznak a fa közelében, hogy ítéletet mondjanak a világ dolgairól. A Bölcsesség Forrása a fa közelében található helyről fakad, akárcsak az Emlékezet Forrása. Az Yggdrasill csodálatos módon megújul annak ellenére, hogy egy hatalmas kígyó, Níðhoggr (Nidhogg) rágja a gyökereit. A világegyetem tovább létezik, mert Yggdrasill megmarad. Egy hatalmas sas védi meg az ellenségeitől, és Óðinn (Odin) isten az ágaihoz köti a lovát.

A növényzet más fajtái is szent erőket és istenségeket fejeznek ki. Így a védikus és purán teremtés-elbeszélések a vízben úszó lótuszt az istenség és a világegyetem megnyilvánulásaként azonosítják. A csodálatos fák, virágok és gyümölcsök az isteni erők jelenlétéről árulkodnak. A tavaszi szertartások középpontjában gyakran szentként kezelt növények, ágak vagy fák állnak. A kozmosz termékenységét a hím és nőstény növények egyesülése vagy egy adott növényfajból származó ág virágzása szimbolizálja. A világ minden táján a mezőgazdasági ciklust vallási cselekményekkel övezik, amelyek a különböző terményekben megnyilvánuló termékenység erejének előmozdítására irányulnak. Különösen a vetés és az aratás pillanatait jelzik áldozatok. Maguk a magok egyfajta áldozati halálon mennek keresztül, akárcsak a betakarított szárak a vegetációs időszak végén. Az első termések leszedése és a földek utolsó kévéjének begyűjtése gyakran ad alkalmat vallásos ünnepségekre és szertartásokra.

Az állatok is olyan módon serkentették a vallásos képzeletet, hogy az áhítatot indokolttá tette. Az állatok, madarak, halak, kígyók, sőt még a rovarok is az imádat középpontjába kerültek egyik vagy másik kultúrában. Gyakran testük az idők kezdetén metamorfózison átesett természetfeletti lények átalakult kifejeződése (Goldman, 1979).

A természet imádatának példáit a végtelenségig lehetne szaporítani. Alig van olyan tárgy a természeti kozmoszban, amely ne vált volna valahol, valamikor vagy valamilyen helyen a kultusz középpontjává. Hogy ezt hogyan kell értelmezni, az rendkívül kényes kérdés. A modern értelmezőknek általában nem sikerült megállapodniuk egy kielégítő magyarázatban. Még a természet kifejezés is olyan konnotációkat hordoz, amelyek sok kultúrában elhomályosítják a kultusz szent tárgyainak jelentését. Az elmúlt évszázadban a tudósok minden egyes nemzedéke számos olyan értelmezési elméletet hozott létre, amelyekben a természet imádata nagy elemként szerepelt a vallás általános értékelésében. Valójában a nyugati felfogásban a természet deszakralizálására és a természet szentként való felfogásának a “primitív” népekkel való azonosítására irányuló törekvés nagy szerepet játszott a társadalomtudományok megalapozásában és a modern Nyugat önértelmezésében (Cocchiara, 1948). A természet imádatának árnyalt értelmezésének felkínálása a kultúratudományok részletes dekonstrukcióját, valamint az egyes szóban forgó kultúrák vallási terminológiájának finom megbecsülését igényelné. James G. Frazer azt állította, hogy a természet imádata és a halottak imádata a természeti vallás két legalapvetőbb formája (1926, 16-17. o.). F. Max Müller arra az elvre alapozta az összehasonlító vallástudomány iskoláját, hogy a mítoszok a természetről beszéltek. E. B. Tylor szintén megalapozta az animizmus nagy hatású elméletét, a vallás máig ható értelmezését, amely azon a felfogáson alapult, hogy az ember a természetre vetíti saját karakterének bizonyos eleven tulajdonságait, amelyek különösen az álomban és a halál racionális magyarázataiban mutatkoznak meg. Claude Lévi-Strauss még tovább tolja a természetnek ezt az intellektualizált felfogását a vallás kialakulásában, azt állítva, hogy a vallás a természet törvényeinek humanizálását foglalja magában (Lévi-Strauss, 1966, 221. o.). A vallás politikai-gazdasági értelmezése rámutat a természet és az ember bonyolult egységére, amelyet a közös eredet és a rituálékban látható kölcsönösség köt össze. Michael Taussig (1980) szerint a rituális cselekvés az, ami az emberi lényeket a természet segítő szellemeivel összehangolja. Ezek a rituálék a modern munka rítusaiban, például a bányászokhoz és a mezőgazdasági munkásokhoz kapcsolódó rítusokban bővülnek ki. A természetnek szentelt rituálék célja, hogy a természet erejét a kozmoszban élő ember felszabadításának ügyébe vonják be. A természet imádata ebben a felfogásban a kozmológiai elvek példája, és a természetnek szentelt rítusok egyben azok az arénák is, ahol ezek az elvek létrejönnek, megújulnak és megreformálódnak (Taussig, 1980). A természet imádata a tudományos vizsgálat fontos tárgyává vált annak érdekében is, hogy a természetet mint a különböző kultúrák fogalmi sémáiban szereplő kategóriát tanulmányozhassuk (Ortner, 1974; MacCormack és Strathern, 1980).

See Also

Állatok; A világ közepe; Deus Otiosus; Föld; Ökológia és vallás; Hierofánia; Hold; Ég; Nap; Legfőbb lények; Vegetáció; Víz.

Bibliográfia

Általános művek

A természet imádatának alapjául szolgáló szakrális élmény klasszikus tanulmánya továbbra is Mircea Eliade Patterns in Comparative Religion (New York, 1958), amely a fent röviden tárgyalt témák (Nap, Hold, víz, Föld, növényzet stb.) közül sokról tartalmaz részletes tárgyalást és bibliográfiát. Korábbi vitákhoz lásd F. Max Müller: Natural Religion (London, 1888), E. B. Tylor: Primitive Culture, 2 vols. (1871; reprint, New York, 1970), és James G. Frazer The Worship of Nature (London, 1926). További hasznos tanulmányok: Claude Lévi-Strauss The Savage Mind (London, 1966) és Menschenbilder früher Gesellschaften: Ethnologische Studien zum Verhältnis von Mensch und Natur, szerkesztette Klaus E. Müller (Frankfurt, 1983), amely a természet különböző aspektusairól (erdők, kövek, kultúrnövények és pásztorállatok) szóló esszéket gyűjt egybe, és bibliográfiát is tartalmaz.

Speciális tanulmányok

Bastien, Joseph W. “Qollahuaya-Andean Body Concepts: A fiziológia topográfiai-hidraulikai modellje”. American Anthropologist 87 (September 1985): 595-711.

Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. London, 1975.

Cocchiara, Giuseppe. Il mito del buon selvaggio: Introduzione alla storia delle teorie etnologiche. Messina, 1948.

Earhart, H. Byron. A vallási tanulmány a Shugendo Haguro-hegyi szektáról. Tokyo, 1970.

Goldman, Irving. The Cubeo: Az Amazonas északnyugati részének indiánjai (1963). Urbana, Ill., 1979.

Granet, Marcel. Danses et légendes de la Chine ancienne. 2 vols. Paris, 1926.

Grapard, Allan G. “Lótusz a hegyben, hegy a lótuszban: Rokugō kaizan nimmon daibosatsu hongi”. Monumenta Nipponica 41 (Spring 1986): 21-50.

Holmberg, Allan R. Nomads of the Long Bow: The Siriono of Eastern Bolivia. Washington, D.C., 1960.

MacCormack, Carol P. és Marilyn Strathern, szerk. Természet, kultúra és nemek. Cambridge, 1980.

Ortner, Sherry. “Olyan-e a nő a férfihoz, mint a természet a kultúrához?” In Nők, kultúra és társadalom, szerkesztette Michelle Zimbalist Rosaldo és Louise Lamphere. Stanford, Kalifornia, 1974.

Tambiah, Stanley J. “Az állatok jó gondolkodni és jó tiltani”. Ethnology 8 (October 1969): 423-459.

Taussig, Michael T. The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill, N.C., 1980.

Zolla, Elemire. “Koreai sámánizmus”. Res 9 (Spring 1985): 101-113.

Új források

Albanese, Catherine L. Nature Religion in America: Az algonkai indiánoktól a New Age-ig. Chicago, 1990.