Natura: Kult Natury

To, o czym zwykło się mówić jako o „naturze” – świat fizyczny, obejmujący wszystkie żywe istoty pozostające poza kontrolą ludzkiej kultury – często jawi się świadomości religijnej jako manifestacja sacrum. Poprzez naturę objawiają się religijnej wyobraźni sposoby bycia całkiem odmienne od tego, co specyficznie ludzkie. Słońce, księżyc i ziemia, na przykład, mogą symbolizować rzeczywistości, które przekraczają ludzkie doświadczenie. W całej historii religii „natura” jest często postrzegana jako inicjująca relację z ludzkością, relację, która jest podstawą ludzkiej egzystencji i dobrobytu. W dużej mierze relacja ta wyraża się w formie adoracji, odpowiedzi całej osobowości lub całej wspólnoty religijnej na zjawiska natury.

Cześć oddawana naturze podkreśla fakt, że sacrum może pojawić się w każdej postaci. Osoba religijna staje w obliczu paradoksu, że to, co święte, może przejawić się w formie materialnej, nie tracąc przy tym swego istotnego charakteru. W kulcie natury odczuwa się, że radykalnie różne poziomy egzystencji przenikają się i współistnieją. Możliwości ludzkiego ducha stają się współekstensywne z sakralnymi możliwościami reszty fizycznego wszechświata. Kult natury podkreśla w ten sposób zarówno swobodę pojawiania się sacrum w każdej formie, jak i zdolność człowieka do rozpoznawania go w każdym przejawie jako tego, czym jest. Podkreśla również zdolność samej rzeczywistości profanicznej do stawania się przejrzystym symbolem czegoś innego niż ona sama, nawet jeśli pozostaje tym, czym jest. W takim religijnym postrzeganiu wszechświata natura wykracza poza swoją brutalną fizyczność. Staje się szyfrem, symbolem czegoś poza nią samą. Z tego punktu widzenia istnienie przyrody jest jak sytuacja człowieka w świecie. Jej sposoby bycia jako manifestacji sacrum stają się zasobami dla zrozumienia ludzkiej kondycji religijnej. W wielu tradycjach wiara we wspólne przeznaczenie natury i ludzkości jest bardzo rozwinięta, tak że obiekty natury posiadają te same istotne cechy, co istoty ludzkie: emocje, cykle życia, osobowości, wolicjonalność i tak dalej.

Wartość i funkcja natury wykracza poza sferę konkretu, aż do tajemnicy sacrum, która pojawia się w pełniejszym zasięgu doświadczenia religijnego. Tylko pamiętając o tym, można zrozumieć formy, w jakich wspólnoty odpowiadają na moce objawione w fizycznym wszechświecie. Poniżej przedstawiamy serię sugestywnych ilustracji kultu natury.

Niebo jest często czczone jako manifestacja boskości lub czczone jako miejsce przebywania bogów. Konde ze wschodniej-środkowej Afryki uwielbiali Mbambę (zwanego również Kiara lub Kyala), bóstwo, które zamieszkiwało wraz ze swoją rodziną na wyżynach ponad niebem. Konde składają modlitwy i ofiary bogu, który mieszka na niebie, szczególnie w czasie, gdy wzywany jest deszcz. Wiele bóstw nieba żyło pierwotnie na ziemi lub z pierwszymi ludźmi. W końcu wycofały się na górę. W mitach niewiele się o nich mówi. Ludy Samoyedów uwielbiały Numa, boga, który żył w siódmym niebie i którego imię oznacza „niebo”. Num rozciąga się na cały wszechświat i jest utożsamiany nie tylko z niebem, ale także z morzem i ziemią. Tengri (Niebo) jest najwyższą istotą wśród Mongołów (Tengeri wśród Buriatów).

Baiame jest najwyższym bogiem wśród plemion południowo-wschodniej Australii (Kamilaroi, Euahlayi, i Wiradjuri). Wita on dusze zmarłych w swoim mieszkaniu obok płynących wód Drogi Mlecznej. Jego głos to grzmot; jest wszechwiedzący. Chociaż najwyższe istoty nieba, takie jak Baiame, ujawniają ważne tajemnice pierwszym przodkom, zanim wycofają się na wysokość, i chociaż odgrywają ważną rolę w ceremoniach inicjacyjnych, zazwyczaj nie dominują w życiu liturgicznym.

Przedmioty spadające z nieba pochodzą ze świętego miejsca niebios i często stają się obiektami kultów religijnych. Na przykład Numana z doliny rzeki Niger w Afryce Zachodniej, którzy przyznają ważne miejsce boskości nieba, weryfikują małe kamyczki, które według nich spadły z nieba. Instalują te święte kamyki na szczycie stożków z ubitej ziemi o wysokości około trzech stóp i składają im ofiary. Ponieważ kamyki te spadły z nieba, wierzy się, że są one fragmentami boga nieba. Faktyczne meteoryty są często centrum kultu związanego z bogami nieba. Podobnie krzemienie i inne gatunki „kamieni grzmotu” lub „kamieni deszczu” spadające z nieba są traktowane jako święte, ponieważ uważa się, że są to groty strzał wystrzelonych przez boga piorunów lub inne niebiańskie bóstwa.

Cześć słońca jest szeroko rozpowszechniona, zwłaszcza w okresie przesileń. Czukczowie z północnej Azji, na przykład, składają ofiary światłu słonecznemu. Wśród Chagga z góry Kilimandżaro w Tanzanii, Ruwa (Słońce) jest istotą najwyższą, która otrzymuje ofiary w czasach kryzysu. W społeczeństwach zajmujących się intensywnym rolnictwem, słońce jest czczone w związku z płodnością upraw i regenerującym życiem kosmosu. Tak jest w przypadku Inti w panteonie Inków. Moc słońca w takich przypadkach nie ogranicza się do płodności produktów spożywczych, ale rozciąga się również na ludzkie potomstwo. Uprzywilejowane grupy ludzi liczą swoje pochodzenie od słońca, tak jak inkaska szlachta, egipscy faraonowie i ważne rodziny wodzowskie na wyspie Timor, które liczą, że są „dziećmi słońca”. W wielu kulturach uważa się, że słońce przemierza świat podziemny w nocy. Dlatego słońce staje się świętym przewodnikiem w podróży duszy przez krainę zmarłych. Na Wyspach Harveya zmarli gromadzą się w grupach, by oczekiwać na odbywającą się dwa razy do roku pośmiertną wędrówkę. Podczas przesileń słońce prowadzi te grupy przez świat podziemny. Czczenie słońca przybiera formę śledzenia jego śladów, gdy zachodzi. Słońce niesie do nieba wojowników, którzy polegli w walce.

Często słońce jest czczone ze względu na swoje heroiczne dokonania, w tym stworzenie człowieka. Zgodnie z tradycją ludu Apinagé z Ameryki Południowej, słońce i księżyc stworzyły istoty ludzkie z dyni. W tradycji Desány, mówiącej językiem Tucano grupy z południowej Kolumbii, słońce zapłodniło swoją córkę światłem (poprzez jej oko) i spowodowało powstanie wszechświata.

Księżyc jest jedną z najbardziej fascynujących i bogatych postaci religijnych. Od dawna był obiektem kultu w wielu kulturach. Zmieniający się kształt księżyca i jego zmienne położenie na niebie w różnych porach nocy, dnia i miesiąca sprawiają, że jest on obiektem szerokiego wachlarza skojarzeń, które doprowadziły do jego czci. Sin, babiloński bóg księżyca, miał ważne powiązania z wodami ziemi. Ich przypływy i odpływy były związane z rytmicznymi zdolnościami i okresową naturą Grzechu. Grzech stworzył również trawy świata.

Księżyc jest często istotą rozpustną, kojarzoną z pożądliwymi mocami płodności. Często księżyc jest czczony jako źródło życia seksualnego i inicjator procesów reprodukcyjnych, takich jak menstruacja i stosunek. Na przykład Canelos Quichua ze wschodniego Ekwadoru traktują Quilla, księżyc, jako centralną istotę nadprzyrodzoną. Kiedy nów księżyca jest niedojrzały, nazywa się go llullu Quilla, „zielony” lub „niedojrzały” księżyc. W tych fazach jest on przedpokwitaniową dziewczyną niezdolną do płodzenia potomstwa, wyrobu ceramiki czy przygotowywania piwa. Dorosły księżyc, pucushca Quilla, jest jednak rozpustnym mężczyzną, którego kazirodcze wyczyny opisywane są w mitach. Nielegalne wyczyny księżyca z jego siostrą, ptakiem Jilucu, zrodziły gwiazdy. Kiedy odkryły swoje pochodzenie, gwiazdy zapłakały i zalały ziemię (Norman Whitten, Sacha Runa: Ethnicity and Adaptation of Ecuadorian Jungle Quichua, Urbana, Ill., 1976, s. 45).

Wśród Siriono ze wschodniej Boliwii Yasi (Księżyc) jest najważniejszą istotą nadprzyrodzoną. Żył on kiedyś na ziemi jako wódz, ale po stworzeniu pierwszych ludzi i nauczeniu ich podstaw kultury wstąpił do nieba. Woskowanie księżyca następuje, gdy Yasi obmywa twarz stopniami po powrocie z polowania. Siriono budują chude domki z liści, aby chronić śpiących przed kontaktem z niebezpiecznymi promieniami księżyca. Te spowodowałyby ślepotę. Yasi prowokuje grzmoty i błyskawice, zrzucając na ziemię jaguary i pekari (Holmberg, 1960).

Góry są wszechobecnym obiektem kultu. Na przykład na japońskim półwyspie Kunisaki tradycja sięgająca okresu Heian ustanawia systematyczny, metaforyczny związek między obrazem góry a zbawczą mocą Lotus Sūtra (Grapard, 1986, s. 21-50). Święta góra na tym półwyspie reprezentuje dziewięć regionów Czystej Krainy i jest ważnym ośrodkiem pielgrzymkowym. Jej osiem dolin to osiem płatków kwiatu lotosu, który reprezentuje Mandalę Diamentu i Mandalę Łona. Struktury te stają się podstawą architektury świątyń, podziałów tekstu Lotosowej Sūtry Cudownego Prawa oraz programu duchowego życia i geograficznych podróży pielgrzymów. Wszystkie te izomorficzne struktury reprezentują Czystą Krainę Dainichi Nyorai. „Ta góra jest stałym miejscem pobytu serca-umysłu cudownego Prawa. Jest to piedestał Lotosu, na którym spoczywa Budda” (wersety przypisywane Enchinowi i cytowane w Grapard, 1986, s. 50). Święta góra uosabia sześć sfer (rokudō) istnienia: sferę bogów, ludzi, tytanów, zwierząt, głodnych duchów i piekieł. W tych sferach, ułożonych w pionowej hierarchii, wszystkie istoty i wszystkie formy odrodzenia mają swoje miejsce. Góra Haguro, kolejna święta góra w północnej części japońskiej wyspy Honshu, służy jako centrum kultu podczas czterech świąt sezonowych. Obchody Nowego Roku są jednym z najważniejszych i najbardziej dramatycznych, ponieważ w tym czasie święta walka pomiędzy starym i nowym rokiem określa wynik przyszłego roku (Earhart, 1970; Blacker, 1975, rozdz. 2).

W Ameryce Południowej, ofiary składane są górom Andów przez cały rok, aby podtrzymać i stymulować życie społeczności. Góra jest boskim ciałem, w którego życiu uczestniczą wszystkie istoty i z którego obfitości i dobrobytu wszyscy korzystają. Wspólnota kultywuje pożywienie z ciała góry. Wydziela ona płyny (wodę, nasienie, mleko i krew), które podtrzymują życie. Ofiary i ofiary składane w określonych świętych miejscach na górze uzupełniają tłuszcz, źródło mocy, ciała góry (Bastien, 1985, s. 595-611).

Wody są często przedstawiane jako istoty nadprzyrodzone godne czci. Woda, zgodnie z przekazami mitycznymi, jest często źródłem pierwotnego życia. Tak jest w babilońskiej historii stworzenia zapisanej w Enuma elisz, gdzie Apsu i Tiamat (słodka woda i woda morska, aspekty pierwotnego oceanu) mieszają się chaotycznie, dając początek wszystkim późniejszym formom życia. Źródła, rzeki i wody irygacyjne są w centrum uwagi religijnej na całym świecie. Celebruje się je nie tylko podczas epizodów cyklu rolniczego, ale także w momentach odrodzenia w społeczeństwach inicjacyjnych i w momentach inicjacji w samą kulturę. Zanurzanie się w wodzie, stanie w strumieniu lub pod wodospadem, lub inne formy przedłużonego kontaktu z wodą służą jako męka powszechnie kojarzona z inicjacją. Dla brazylijskich ludów Akwē i Chavante, na przykład, długie wystawianie wtajemniczonych na działanie wody przypomina czas, gdy mityczni bohaterowie tworzyli zawartość świata w czasie potopu.

W mitologii skandynawskiej Ægir (Morze) jest bezkresnym oceanem. Jego żona, Ran, zarzuca sieć przez ocean i wciąga w jego głębiny ludzi jako ofiary. Dziewięć córek Ægira i Ran reprezentuje różne tryby i momenty życia morza. Wszystkie te boskie istoty mieszkają we wspaniałym zamku na dnie oceanu, gdzie bogowie od czasu do czasu gromadzą się wokół cudownego kociołka. Najwyraźniej z tą mitologią związany jest kult pozbywania się tygli na dnie mórz lub jezior.

Potwory wodne są również przedmiotem kultowych działań. Są one uspokajane lub zwalczane, aby zapobiec powtórzeniu się kosmicznego potopu. Wodne smoki uosabiają płodne zasady przejawiające się w wilgoci. Muszą być zabite lub oswojone, aby uwolnić ich płodne moce i zapobiec suszy. Tak więc chiński smok Yin gromadzi wszystkie wody świata i kontroluje deszcz. Wizerunki Yin były tworzone w czasie suszy i na początku deszczu (Granet, 1926, t. 1, s. 353-356).

Ziemia jest święta w wielu tradycjach i jest obiektem oddania i przywiązania. Jako źródło życia, Pachamama (Matka Ziemia) z Andów jest czczona przy różnych okazjach w ciągu roku. Cykl rolniczy jest skoordynowany z jej okresami menstruacyjnymi, czyli czasem, kiedy jest ona otwarta na poczęcie. Ziemia jest często partnerką nieba lub jakiegoś innego niebiańskiego bóstwa zapładniającego. Wśród Kumanów z południowej Afryki, na przykład, małżeństwo nieba i ziemi czyni kosmos płodnym. Życie liturgiczne jest ukierunkowane na owocne urzeczywistnienie tego związku. Wśród północnoamerykańskich ludów indiańskich, takich jak Pawnee, Lakota, Huron, Zuni i Hopi, ziemia jest płodnym partnerem nieba i źródłem obfitego życia. Opieka nad ziemią przybiera zaangażowane formy kultu. Ziemia jest też często miejscem pochówku. Jako taka, ziemia staje się ambiwalentnym źródłem regenerującego życia, ponieważ jest to regeneracja dokonująca się poprzez pożeranie. Wszystko, co zostaje pogrzebane w ziemi i powstaje do nowego życia, musi ulec rozkładowi nasienia. Rytuały związane z ziemią, takie jak orgie rolnicze, często odtwarzają ten wściekły i niszczycielski epizod degeneracji, naśladując doświadczenie nasienia w ziemi.

Rośliny, drzewa i roślinność również mają swoje miejsce w kulcie. Drzewo życia lub drzewo kosmiczne wyraża świętość całego świata. Mit skandynawski podaje przykład Yggdrasill, drzewa kosmicznego. Yggdrasill zapuszcza korzenie w ziemię i w świat podziemny, w którym mieszkają olbrzymy. Bóstwa spotykają się codziennie w pobliżu drzewa, aby wydać wyrok na sprawy świata. Fontanna Mądrości wypływa z miejsca w pobliżu drzewa, podobnie jak Fontanna Pamięci. Yggdrasill w cudowny sposób odnawia się pomimo tego, że ogromny wąż o imieniu Níðhoggr (Nidhogg) podgryza jego korzenie. Wszechświat będzie istniał nadal, ponieważ Yggdrasill trwa. Ogromny orzeł broni go przed wrogami, a bóg Óðinn (Odyn) przywiązuje swego konia do jego gałęzi.

Inne rodzaje roślinności również manifestują święte moce i bóstwa. Tak więc wedyjskie i puraniczne rachunki stworzenia identyfikują lotos unoszący się nad wodą jako manifestację boskości i wszechświata. Cudowne drzewa, kwiaty i owoce ujawniają obecność boskich mocy. Rytuały wiosenne często koncentrują się na roślinach, konarach lub drzewach, które są traktowane jako święte. Płodność kosmosu jest symbolizowana przez połączenie męskich i żeńskich roślin lub przez kwitnienie konaru określonego gatunku roślin. Na całym świecie cykl rolniczy jest obwarowany aktami religijnymi mającymi na celu wzmocnienie mocy płodności przejawiającej się w różnych uprawach. W szczególności momenty siewu i żniw są naznaczone ofiarami. Same nasiona przechodzą pewną formę śmierci ofiarnej, podobnie jak zebrane łodygi pod koniec okresu wegetacyjnego. Zrywanie pierwszych owoców i zbieranie ostatnich snopów z pól jest często okazją do religijnych festiwali i ceremonii.

Zwierzęta również pobudzały wyobraźnię religijną w taki sposób, że uzasadniały oddawanie im czci. Zwierzęta, ptaki, ryby, węże, a nawet owady stały się obiektem adoracji w tej czy innej kulturze. Często ich ciała stanowią przekształconą ekspresję istot nadprzyrodzonych, które przeszły metamorfozę na początku czasu (Goldman, 1979).

Przykłady kultu natury można by mnożyć bez końca. Nie ma prawie żadnego obiektu w naturalnym kosmosie, który nie stałby się gdzieś w tym czy innym czasie lub miejscu centrum kultu. Jak należy to interpretować, jest sprawą niezwykle delikatną. Na ogół współcześni interpretatorzy nie zdołali wypracować zadowalającego wyjaśnienia. Nawet termin natura niesie ze sobą szereg konotacji, które zaciemniają znaczenie świętych przedmiotów kultu w wielu kulturach. Każde pokolenie uczonych w ostatnim stuleciu rodziło szereg teorii interpretacyjnych, w których kult przyrody stanowił ważny element w ocenie religii w ogóle. W rzeczywistości wysiłki zmierzające do desakralizacji natury w zachodniej percepcji i do utożsamienia postrzegania natury jako świętej z ludami „prymitywnymi” odegrały dużą rolę w tworzeniu podstaw nauk społecznych i w samorozumieniu nowoczesnego Zachodu (Cocchiara, 1948). Zaproponowanie zniuansowanej interpretacji kultu natury wymagałoby szczegółowej dekonstrukcji nauk o kulturze, jak również subtelnego docenienia religijnej terminologii każdej kultury, o której mowa. James G. Frazer twierdził, że kult natury i kult zmarłych to dwie najbardziej fundamentalne formy religii naturalnej (1926, s. 16-17). F. Max Müller założył swoją szkołę religioznawstwa porównawczego na zasadzie, że mity mówią o naturze. Również E. B. Tylor stworzył swoją wpływową teorię animizmu, wciąż pokutującą interpretację religii, opartą na przekonaniu, że człowiek rzutuje na naturę pewne ożywione cechy własnego charakteru, widoczne zwłaszcza we śnie i w racjonalnych wyjaśnieniach śmierci. Claude Lévi-Strauss posuwa tę zintelektualizowaną percepcję natury w formowaniu religii jeszcze dalej, twierdząc, że religia polega na humanizacji praw natury (Lévi-Strauss, 1966, s. 221). Polityczno-ekonomiczna interpretacja religii wskazuje na skomplikowaną jedność między naturą a człowiekiem, powiązaną przez wspólne pochodzenie i wzajemność widoczną w rytuale. Według Michaela Taussiga (1980), to właśnie działania rytualne łączą człowieka z pomocnymi duchami natury. Rytuały te znajdują swoje przedłużenie we współczesnych rytuałach pracy, takich jak te związane z górnikami i robotnikami rolnymi. Rytuały poświęcone naturze mają na celu pozyskanie mocy przyrody dla sprawy wyzwolenia człowieka w kosmosie. Kult natury, w tym ujęciu, jest przykładem zasad kosmologicznych, a rytuały poświęcone naturze są także arenami, na których zasady te są tworzone, odnawiane i reformowane (Taussig, 1980). Kult natury stał się również ważnym przedmiotem badań naukowych w celu zbadania natury jako kategorii w schematach pojęciowych różnych kultur (Ortner, 1974; MacCormack i Strathern, 1980).

Zobacz także

Zwierzęta; Centrum świata; Deus Otiosus; Ziemia; Ekologia i religia; Hierofania; Księżyc; Niebo; Słońce; Istoty najwyższe; Roślinność; Woda.

Bibliografia

Prace ogólne

Klasycznym studium doświadczenia sakralnego, które leży u podstaw kultu natury, pozostaje Patterns in Comparative Religion Mircei Eliadego (Nowy Jork, 1958), która zawiera obszerne dyskusje i bibliografie na wiele z tematów potraktowanych pokrótce powyżej (słońce, księżyc, woda, ziemia, roślinność i in.). Wcześniejsze dyskusje, zob. F. Max Müller’s Natural Religion (Londyn, 1888), E. B. Tylor’s Primitive Culture, 2 vols. (1871; reprint, Nowy Jork, 1970), oraz Jamesa G. Frazera The Worship of Nature (Londyn, 1926). Inne pomocne opracowania to The Savage Mind Claude’a Lévi-Straussa (Londyn, 1966) i Menschenbilder früher Gesellschaften: Ethnologische Studien zum Verhältnis von Mensch und Natur, pod redakcją Klausa E. Müllera (Frankfurt, 1983), która gromadzi szereg esejów na temat różnych aspektów natury (lasów, kamieni, roślin uprawnych i zwierząt pasterskich) i zawiera bibliografię.

Studia specjalistyczne

Bastien, Joseph W. „Qollahuaya-Andean Body Concepts: A Topographical-Hydraulic Model of Physiology.” American Anthropologist 87 (September 1985): 595-711.

Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan. London, 1975.

Cocchiara, Giuseppe. Il mito del buon selvaggio: Introduzione alla storia delle teorie etnologiche. Messina, 1948.

Earhart, H. Byron. A Religious Study of the Mount Haguro Sect of Shugendo. Tokio, 1970.

Goldman, Irving. The Cubeo: Indianie z północno-zachodniej Amazonii (1963). Urbana, Ill., 1979.

Granet, Marcel. Danses et légendes de la Chine ancienne. 2 vols. Paris, 1926.

Grapard, Allan G. „Lotos w górze, góra w lotosie: Rokugō kaizan nimmon daibosatsu hongi.” Monumenta Nipponica 41 (Spring 1986): 21-50.

Holmberg, Allan R. Nomads of the Long Bow: The Siriono of Eastern Bolivia. Washington, D.C., 1960.

MacCormack, Carol P., and Marilyn Strathern, eds. Nature, Culture, and Gender. Cambridge, 1980.

Ortner, Sherry. „Is Female to Male as Nature Is to Culture?” In Women, Culture, and Society, edited by Michelle Zimbalist Rosaldo and Louise Lamphere. Stanford, Calif., 1974.

Tambiah, Stanley J. „Animals Are Good to Think and Good to Prohibit.” Ethnology 8 (October 1969): 423-459.

Taussig, Michael T. The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill, N.C., 1980.

Zolla, Elemire. „Szamanizm koreański.” Res 9 (Spring 1985): 101-113.

Nowe źródła

Albanese, Catherine L. Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to the New Age. Chicago, 1990.