A natureza: Adoração da Natureza
O que é normalmente falado como “natureza” – o mundo físico, incluindo todos os seres vivos fora do controle da cultura humana – aparece muitas vezes para a consciência religiosa como uma manifestação do sagrado. Através da natureza, modos de ser bastante diferentes dos especificamente humanos se revelam à imaginação religiosa. O sol, a lua e a terra, por exemplo, podem simbolizar realidades que transcendem a experiência humana. Ao longo da história das religiões, a “natureza” é frequentemente percebida como iniciadora de uma relação com a humanidade, uma relação que é o fundamento da existência e do bem-estar humano. Em grande parte, essa relação se expressa em formas de adoração, uma resposta da personalidade total, ou de toda uma comunidade religiosa, aos fenômenos da natureza.
O culto à natureza ressalta o fato de que o sagrado pode aparecer em qualquer aparência. A pessoa religiosa é confrontada com o paradoxo de que o sagrado pode se manifestar em forma material sem perder seu caráter essencial. Na adoração da natureza, sentem-se níveis radicalmente diferentes de existência para interpenetrar e coexistir. As possibilidades do espírito humano tornam-se coextensivas com as capacidades sagradas do resto do universo físico. A adoração da natureza destaca assim tanto a liberdade do sagrado de aparecer sob qualquer forma, quanto a capacidade do ser humano de reconhecê-la pelo que ela é em qualquer expressão. Sublinha também a capacidade da própria realidade profana de se tornar um símbolo transparente de algo que não seja ela mesma, mesmo permanecendo o que ela é. Numa tal percepção religiosa do universo, a natureza transcende a sua bruta fisicalidade. Ela se torna uma cifra, um símbolo de algo além de si mesma. Desse ponto de vista, a existência da natureza é como a situação humana no mundo. Seus modos de ser como uma manifestação do sagrado tornam-se recursos para a compreensão da condição religiosa humana. Em muitas tradições, de fato, a crença no destino comum da natureza e da humanidade é altamente elaborada, de modo que os objetos da natureza são considerados como possuindo as mesmas qualidades essenciais do ser humano: emoções, ciclos de vida, personalidades, volição, e assim por diante.
O valor e a função da natureza assim vai além da esfera concreta para o mistério do sagrado como ele aparece no alcance mais pleno da experiência religiosa. Somente tendo isto em mente, as pessoas entenderão as formas nas quais as comunidades respondem aos poderes revelados no universo físico. O céu é frequentemente reverenciado como uma manifestação de divindade ou venerado como o locus dos deuses. O Konde da África Centro-Leste adorava Mbamba (também chamado Kiara ou Kyala), uma divindade que habitava com sua família nas alturas acima do céu. O Konde oferece oração e sacrifício ao deus que habita no céu, especialmente nos momentos em que a chuva é necessária. Muitas divindades do céu viveram originalmente na terra ou com os primeiros seres humanos. Eventualmente, elas se retiraram nas alturas. Não se conta muito sobre elas no mito. Os povos Samoyed adoravam Num, um deus que vivia no sétimo céu e cujo nome significa “céu”. Num cobre todo o universo e é identificado não só com o céu, mas com o mar e a terra. Tengri (Céu) é o ser supremo entre os Mongóis (Tengeri entre os Buriats).
Baiame é o deus supremo entre as tribos do sudeste da Austrália (Kamilaroi, Euahlayi, e Wiradjuri). Ele acolhe as almas dos mortos em sua morada, ao lado das águas correntes da Via Láctea. Sua voz é trovejante; ele é onisciente. Embora seres supremos do céu como Baiame revelem importantes mistérios aos primeiros ancestrais antes de se retirarem no alto, e embora desempenhem um papel importante nas cerimônias de iniciação, eles geralmente não dominam a vida litúrgica.
Objetos caídos do céu vêm do local sagrado dos céus e muitas vezes se tornam objetos de cultos religiosos. Por exemplo, o Numana do vale do rio Níger, na África Ocidental, que dá um lugar importante à divindade do céu, vernam pequenas seixos, que eles acreditam terem caído do céu. Eles instalam estas seixos sagrados em cima de cones de terra batida com cerca de um metro de altura e oferecem sacrifícios a eles. Como as seixos caíram do céu, acredita-se que sejam fragmentos do deus do céu. Os meteoritos reais são frequentemente o centro de um culto associado com os deuses do céu. Da mesma forma, pedras e outras espécies de “pedras do trovão” ou “pedras da chuva” caídas do céu são tratadas como sagradas, pois acredita-se que sejam as pontas das flechas disparadas pelo deus do relâmpago ou por outras divindades celestiais.
O culto do sol é generalizado, especialmente nos tempos dos solstícios. Os Chukchi do norte da Ásia, por exemplo, oferecem sacrifícios à luz do sol. Entre os Chagga do Monte Kilimanjaro, na Tanzânia, Ruwa (Sol) é o ser supremo, que recebe ofertas de sacrifício em tempos de crise. Nas sociedades envolvidas na agricultura intensiva, o sol é adorado em conexão com a fertilidade das colheitas e a vida regenerativa do cosmos. Tal é o caso de Inti no panteão Inca. O poder do sol em tais casos não se limita à fertilidade dos alimentos, mas se estende também à progênie humana. Grupos privilegiados de seres humanos consideram sua descendência do sol como os nobres incas, o faraó egípcio e importantes famílias da ilha de Timor que consideram ser os “filhos do sol”. Em muitas culturas acredita-se que o sol atravessa o submundo durante a noite. Portanto, o sol torna-se um guia sagrado para a viagem da alma através da terra dos mortos. Nas Ilhas Harvey, os mortos se aglomeram em grupos para aguardar a caminhada bianual postmortem. Durante os solstícios, o sol conduz estes grupos através do submundo. A veneração do sol assume a forma de seguir seus rastros quando ele se põe. O sol leva para o céu os guerreiros que caíram em batalha.
Frequentemente o sol é adorado por causa de suas heróicas realizações, incluindo a criação de seres humanos. O sol e a lua criaram seres humanos a partir de cabaças, segundo a tradição do povo Apinagé da América do Sul. Na tradição do Desána, um grupo tucano do sul da Colômbia, o sol inseminou sua filha com a luz (através de seu olho) e causou a criação do universo.
A lua é um dos personagens religiosos mais fascinantes e ricos. Há muito tempo tem sido um objeto de culto em muitas culturas. A lua muda de forma e de disposição no céu em vários momentos da noite, do dia e do mês, tornando-a o foco de uma ampla gama de associações que levaram à sua veneração. O pecado, o deus babilônico da lua, tinha importantes conexões com as águas da terra. O seu refluxo e fluxo estavam ligados às capacidades rítmicas e à natureza periódica do Pecado. O pecado também criou as gramíneas do mundo.
A lua é freqüentemente um ser lascivo associado com os poderes de fertilidade. Muitas vezes a lua é venerada como a fonte da vida sexual e originadora de processos reprodutivos, como a menstruação e a relação sexual. O Canelos Quichua do Equador oriental, por exemplo, trata o Quilla, a Lua, como um ser central sobrenatural. Quando a lua nova é imatura, é chamada de llullu Quilla, a lua “verde” ou “não madura”. Durante estas fases é uma menina pré-pubescente incapaz de conceber descendência ou de fazer cerâmica de moda ou de preparar cerveja. A lua adulta, a pucushca Quilla, no entanto, é um macho lascivo cujas façanhas incestuosas são contadas em mitos. As façanhas ilícitas da lua com sua irmã, a ave Jilucu, engendrou as estrelas. Quando descobriram as suas origens, as estrelas choraram e inundaram a terra (Norman Whitten, Sacha Runa: Etnicidade e Adaptação da Selva Equatoriana Quichua, Urbana, Ill., 1976, p. 45).
Among o Siriono do leste da Bolívia, Yasi (Lua) é o ser sobrenatural mais importante. Ele já viveu na terra como um chefe, mas depois de criar os primeiros seres humanos e ensinar-lhes os fundamentos da cultura, ele ascendeu ao céu. A depilação da lua ocorre quando Yasi lava seu rosto aos poucos depois de voltar da caçada. Os Siriono constroem “lean-tos” feitos de folhas para proteger os adormecidos da exposição aos perigosos raios da lua. Estes causariam cegueira. Yasi provoca trovões e relâmpagos atirando jaguares e queixadas à terra (Holmberg, 1960).
As fontes são um objeto ubíquo de culto. Na Península Kunisaki do Japão, por exemplo, uma tradição que remonta ao período Heian estabelece uma relação sistemática e metafórica entre a imagem da montanha e o poder salvífico do lótus Sūtra (Grapard, 1986, pp. 21-50). A montanha sagrada desta península representa as nove regiões da Terra Pura e é um importante centro de peregrinação. Seus oito vales são as oito pétalas da flor de lótus que representam a Mandala de Diamante e a Mandala do Ventre. Estas estruturas tornam-se a base para a arquitetura dos templos, as divisões do texto do lótus Sūtra da Lei Maravilhosa, e o programa para a vida espiritual e as viagens geográficas dos peregrinos. Todas estas estruturas isomórficas representam a Terra Pura do Dainichi Nyorai. “Esta montanha é a residência permanente da mente do coração da Lei Maravilhosa”. É o Pedestal de Lótus no qual repousa o Buda” (versículos atribuídos a Enchin e citados em Grapard, 1986, p. 50). A montanha sagrada encarna os seis reinos (rokudō) da existência: o dos deuses, seres humanos, titãs, animais, fantasmas famintos e infernos. Dentro desses reinos, dispostos em uma hierarquia vertical, todos os seres e todas as formas de renascimento têm o seu lugar. O Monte Haguro, outra montanha sagrada na parte norte da ilha japonesa de Honshu, serve como centro de culto durante quatro festas sazonais. A celebração do Ano Novo é uma das mais importantes e dramáticas, pois naquela época o combate sagrado entre o velho e o novo ano determina o resultado do ano futuro (Earhart, 1970; Blacker, 1975, cap. 2).
Na América do Sul, são feitas oferendas às montanhas dos Andes ao longo do ano para sustentar e estimular a vida da comunidade. A montanha é um corpo divino em cuja vida todos os seres participam e de cuja abundância e bem-estar todos se beneficiam. A comunidade cultiva a comida do corpo da montanha. Ela fornece fluidos (água, sêmen, leite e sangue) que sustentam a vida. Sacrifícios e ofertas colocadas em locais sagrados específicos na montanha reabastecem a gordura, a fonte de poder, do corpo da montanha (Bastien, 1985, pp. 595-611).
As águas são frequentemente apresentadas como seres sobrenaturais dignos de adoração. A água, segundo relatos míticos, é frequentemente a fonte da vida primordial. Tal é o caso na história da criação babilônica registrada no Enuma elish, onde Apsu e Tiamat (água doce e água do mar, aspectos do oceano primordial) se misturam caóticamente para dar origem a todas as formas subseqüentes de vida. Nascentes, rios e águas de irrigação são os centros de atenção religiosa em todo o mundo. Elas são celebradas não apenas durante os episódios do ciclo agrícola, mas também em momentos de renascimento nas sociedades iniciáticas e em momentos de iniciação na própria cultura. A água de imersão, em pé num riacho ou sob uma cachoeira, ou outras formas de exposição prolongada à água, servem como provações comumente associadas à iniciação. Para os povos Akwē e Chavante do Brasil, por exemplo, a longa exposição dos iniciantes à água lembra a época em que os heróis míticos criaram o conteúdo do mundo na época da inundação.
Na mitologia escandinava Ægir (o Mar) é o oceano sem limites. Sua esposa, Ran, lança sua rede através do oceano e arrasta os seres humanos para suas profundezas como oferendas sacrificiais. As nove filhas de Ægir e Ran representam os vários modos e momentos do mar. Todos estes seres divinos habitam no magnífico castelo no fundo do oceano onde os deuses ocasionalmente se reúnem em torno de um caldeirão milagroso. Aparentemente, o culto da eliminação de caldeirões no fundo dos mares ou lagos está associado a esta mitologia.
Monstros da água são também objecto de acção cúltica. Eles são aplacados ou combatidos para evitar a repetição do dilúvio cósmico. Os dragões aquáticos encarnam os princípios férteis que se manifestam na humidade. Eles devem ser mortos ou domesticados para liberar seus poderes fecundos e para prevenir a seca. Assim, o dragão chinês Yin reúne todas as águas do mundo e controla a chuva. Imagens do Yin foram moldadas em tempos de seca e no início das chuvas (Granet, 1926, vol. 1, pp. 353-356).
A terra é sagrada em muitas tradições e é objeto de devoção e afeto. Como fonte de vida, a Pachamama (Mãe Terra) dos Andes é adorada em várias ocasiões ao longo do ano. O ciclo agrícola é coordenado com os seus períodos menstruais, os tempos em que ela está aberta para a concepção. A terra é frequentemente parceira do céu ou de alguma outra divindade adubadora celestial. Entre os Kumana da África Austral, por exemplo, o casamento entre o céu e a terra torna o cosmos fértil. A vida litúrgica é orientada para a realização frutífera desta união. Entre os povos indígenas norte-americanos, como os Pawnee, os Lakota, os Huron, os Zuni e os Hopi, a terra é o parceiro fértil do céu e a fonte de vida abundante. O cuidado estendido à terra envolve formas de adoração. A terra também é frequentemente o local de sepultamento. Como tal, a terra torna-se uma fonte ambivalente de vida regenerativa, pois é uma regeneração realizada através da devoção. Tudo o que é enterrado na terra e se eleva para uma nova vida deve sofrer a decomposição da semente. Rituais associados à terra, tais como orgias agrícolas, freqüentemente reencenam este episódio furioso e destrutivo de degeneração imitando a experiência da semente na terra.
Plantas, árvores e vegetação também têm o seu lugar na adoração. A árvore da vida ou a árvore cósmica expressa a sacralidade do mundo inteiro. O mito escandinavo oferece o exemplo de Yggdrasill, a árvore cósmica. A Yggdrasill afunda suas raízes na terra e no submundo onde os gigantes habitam. Divindades se encontram diariamente perto da árvore para julgar os assuntos do mundo. A Fonte da Sabedoria flui de um lugar perto da árvore, assim como a Fonte da Memória. Yggdrasill miraculosamente se renova, apesar de uma enorme serpente chamada Níðhoggr (Nidhoggr) roer suas raízes. O universo vai continuar a existir porque Yggdrasill perde-se. Uma enorme águia defende-a dos seus inimigos e o deus Óðinn (Odin) amarra o seu cavalo aos seus ramos.
Outros tipos de vegetação também manifestam poderes sagrados e divindades. Assim, os relatos da criação védica e purânica identificam o lótus flutuando sobre a água como uma manifestação da divindade e do universo. Árvores milagrosas, flores e frutos revelam a presença de poderes divinos. Ritos de primavera freqüentemente se concentram em plantas, ramos ou árvores que são tratadas como sagradas. A fertilidade do cosmos é simbolizada pela união de plantas masculinas e femininas ou pelo florescimento de um ramo de uma espécie específica de plantas. Em todo o mundo, o ciclo agrícola é coberto por atos religiosos voltados para a promoção dos poderes de fertilidade manifestados em várias culturas. Em particular, os momentos da sementeira e da colheita são marcados por sacrifícios. As próprias sementes sofrem uma forma de morte sacrificial, assim como os caules colhidos no final da estação de crescimento. A colheita das primeiras frutas e a colheita do último molho dos campos é freqüentemente a ocasião para festas e cerimônias religiosas.
Animais também estimularam a imaginação religiosa de modo a garantir a devoção. Animais, pássaros, peixes, cobras e até insetos se tornaram o foco da adoração em uma ou outra cultura. Muitas vezes seus corpos representam a expressão transformada de seres sobrenaturais que sofreram metamorfoses no início dos tempos (Goldman, 1979).
Exemplos da adoração da natureza poderiam ser multiplicados infinitamente. Não há praticamente nenhum objeto no cosmo natural que não tenha se tornado o centro do culto em algum lugar em um momento ou lugar ou em outro. Como isto deve ser interpretado é uma questão de extrema delicadeza. Em geral, os intérpretes modernos falharam em se contentar com uma explicação satisfatória. Mesmo o termo natureza carrega uma série de conotações que obscurecem o significado de objetos sagrados de culto em muitas culturas. Cada geração de estudiosos no século passado gerou uma série de teorias interpretativas nas quais o culto à natureza figurava como um grande elemento na avaliação da religião em geral. De fato, o esforço para desacreditar a natureza na percepção ocidental e identificar a percepção da natureza como sagrada com os povos “primitivos” desempenhou um grande papel na fundação das ciências sociais e na auto-entendimento do Ocidente moderno (Cocchiara, 1948). Oferecer uma interpretação matizada do culto à natureza exigiria uma desconstrução detalhada das ciências culturais, assim como uma apreciação sutil da terminologia religiosa de cada cultura em questão. James G. Frazer argumentou que o culto à natureza e o culto aos mortos eram as duas formas mais fundamentais de religião natural (1926, pp. 16-17). F. Max Müller fundou sua escola de estudos religiosos comparativos com base no princípio de que os mitos falavam sobre a natureza. E. B. Tylor também estabeleceu sua influente teoria do animismo, uma interpretação ainda ambígua da religião sobre a noção de que os seres humanos projetavam na natureza certas qualidades animadas de seu próprio caráter, visíveis especialmente no sonho e nas explicações racionais da morte. Claude Lévi-Strauss impulsiona ainda mais essa percepção intelectualizada da natureza na formação da religião, afirmando que a religião envolvia a humanização das leis da natureza (Lévi-Strauss, 1966, p. 221). Uma interpretação político-econômica da religião aponta para a unidade intrincada entre natureza e seres humanos, unidos por origens comuns e por reciprocidades visíveis no ritual. Segundo Michael Taussig (1980), é a ação ritual que alinha os seres humanos com os espíritos ajudantes da natureza. Esses rituais são estendidos nos ritos modernos do trabalho, tais como os associados aos mineiros e aos trabalhadores rurais. Os rituais dedicados à natureza têm como objetivo alistar o poder da natureza na causa da libertação do ser humano no cosmos. O culto à natureza, nessa visão, é um exemplo de princípios cosmológicos e os rituais dedicados à natureza são também as arenas onde esses princípios são criados, renovados e reformados (Taussig, 1980). O culto à natureza tornou-se também um importante objeto de estudo acadêmico para estudar a natureza como uma categoria nos esquemas conceituais de diferentes culturas (Ortner, 1974; MacCormack e Strathern, 1980).
Veja Também
p>Animais; Centro do Mundo; Deus Otiosus; Terra; Ecologia e Religião; Hierofania; Lua; Céu; Sol; Seres Supremos; Vegetação; Água.
Bibliografia
Obras Gerais
O estudo clássico da experiência sacra que subjaz à adoração da natureza continua a ser os Padrões de Mircea Eliade na Religião Comparada (Nova Iorque, 1958), que contém extensas discussões e bibliografias sobre muitos dos temas tratados brevemente acima (sol, lua, água, terra, vegetação, et al.). Para discussões anteriores, veja F. Max Müller’s Natural Religion (Londres, 1888), E. B. Tylor’s Primitive Culture, 2 vols. (1871; reprint, Nova York, 1970), e James G. Frazer’s The Worship of Nature (Londres, 1926). Outros estudos úteis incluem The Savage Mind, de Claude Lévi-Strauss (Londres, 1966) e Menschenbilder früher Gesellschaften: Ethnologische Studien zum Verhältnis von Mensch und Natur, editado por Klaus E. Müller (Frankfurt, 1983), que reúne uma série de ensaios sobre vários aspectos da natureza (florestas, pedras, plantas cultivadas e animais pastoris) e inclui uma bibliografia.
Estudos Especializados
Bastien, Joseph W. “Qollahuaya-Andean Body Concepts”: Um Modelo Topográfico-Hidráulico de Fisiologia”. Antropólogo Americano 87 (setembro de 1985): 595-711.
Blacker, Carmen. The Catalpa Bow: A Study of Shamanistic Practices in Japan (O Arco da Catalpa: Um Estudo das Práticas Xamânicas no Japão). Londres, 1975.
Cocchiara, Giuseppe. Il mito del buon selvaggio: Introduzione alla storia delle teorie etnologiche. Messina, 1948.
Earhart, H. Byron. Um estudo religioso da Seita do Monte Haguro de Shugêndo. Tóquio, 1970.
Goldman, Irving. O Cubeo: Índios do Noroeste da Amazônia (1963). Urbana, Ill., 1979.
Granet, Marcel. Danses et légendes de la Chine ancienne. 2 vols. Paris, 1926.
Grapard, Allan G. “Lotus in the Mountain, Mountain in the Lotus”: Rokugō kaizan nimmon daibosatsu hongi.” Monumenta Nipponica 41 (Primavera 1986): 21-50.
Holmberg, Allan R. Nomads of the Long Bow: The Siriono of Eastern Bolivia. Washington, D.C., 1960.
MacCormack, Carol P., e Marilyn Strathern, eds. Natureza, Cultura e Género. Cambridge, 1980.
Ortner, Sherry. “A mulher para o homem é como a natureza é para a cultura?” Em Women, Culture, and Society, editado por Michelle Zimbalist Rosaldo e Louise Lamphere. Stanford, Califórnia, 1974.
Tambiah, Stanley J. “Animais são bons para pensar e bons para proibir.” Etnologia 8 (Outubro 1969): 423-459.
Taussig, Michael T. The Devil and Commodity Fetishism in South America. Chapel Hill, N.C., 1980.
Zolla, Elemire. “Xamanismo Coreano.” Res 9 (Primavera de 1985): 101-113.
New Sources
Albanese, Catherine L. Nature Religion in America: Desde os índios Algonkian até à Nova Era. Chicago, 1990.